Gerald Cipriani


ESTÉTICA PERSONALISTA NA ESCOLA DE QUIOTO: O ESVAZIAMENTO DA NATUREZA DIA-FORMATIVA DA ARTE

A natureza da experiência cultural está mudando em um ritmo alarmante. A experiência estética no mundo atual é um exemplo típico. Numa época em que mais e mais técnicas são criadas e usadas a serviço da razão instrumental, um aspecto fundamental dos modos pelos quais os seres humanos costumavam experimentar a cultura e, por extensão, a arte, é o desaparecimento.

Chamo isso de "auto-despertar concreto" fundamental, que, longe de ser um modo de subjetividade egocêntrica, reside justamente na capacidade e disponibilidade dos seres humanos para estarem disponíveis e atentos ao seu lugar, seu ambiente e, mais genericamente, a alteridade. Tais preocupações podem ser encontradas não apenas na filosofia ocidental, em particular no personalismo e, em certa medida, na fenomenologia ética, mas também no pensamento do leste asiático, em particular o zen-budismo e a escola de Quioto.

Vivemos hoje, cada vez mais, o que pode ser chamado de formalismo casual do aqui-e-agora, pelo qual o significado se torna não-aterrado, com o efeito de que noções como horizonte autoral, campo memorial e lugares de moradia começam a parecer irrelevantes, se não anacrônicos.

A experiência estética está se transformando em algum tipo de percepção sensorial das coisas como ‘talaqui e agora’ - uma espécie de cultura do espetáculo que desconsidera o autor falando como pessoa, não escuta a voz da história, negligencia a natureza reunidora da memória, ou ignora o "lugar" das formações estéticas. Todos esses são sintomas de um fenômeno sem dúvida fomentado pela revolução eletrônica, seja na comunicação, na informação ou no transporte, e no mau uso de sistemas socioeconômicos que usam a tecnologia como meio de aumento imprudente da produtividade.

O "sujeito global" do mundo atual não pode mais se permitir dedicar o tempo necessário para habitar em um lugar particular, ou estar disponível e, portanto, atento à alteridade. A partir de agora, tende a relacionar-se com coisas, locais e até mesmo pessoas aqui, agora e "como tal", sem reservar tempo para atender o mundo no qual pertencem as coisas, os lugares e as pessoas.

Curiosamente, o mundo ocidental tem, em nome da Razão Exótica, atitudes e práticas historicamente e tradicionalmente associadas que dão atenção à 'natureza' das coisas como cultura 'oriental' - por assim dizer - em particular com o Taoísmo e as escolas do Budismo.

Ver semelhanças entre as experiências estéticas das coisas "como tais" nas concepções de mundo e de hoje da experiência perceptiva da "talidade" das coisas pode ser incongruente. Essas semelhanças, no entanto, são apenas formais; há, de fato, profundas diferenças éticas.

O "desinteresse" das experiências estéticas das coisas "como tais", no mundo de hoje, não compartilha o mesmo ethos existencial que a experiência perceptiva "sem ego" da ‘talidade’ das coisas, descrita em áreas do pensamento do Leste Asiático.

Além disso, o que o filósofo personalista francês Emmanuel Mounier (1905-1950) chamou de cogito real ("eu amo, logo existo"), parece ter se tornado um anacronismo alarmante no mundo atual.

De fato, o desinteresse estético hoje em dia tem, de muitas maneiras, o tom niilista que permeia a cultura pós-moderna ocidental - o que Jean-François Lyotard nos anos 1970 chamou de "condição pós-moderna". À primeira vista, esse fenômeno cultural está se tornando global.  

O desinteresse na pós-modernidade ocidental pode ser lido como uma rejeição de valores estabelecidos e ideias de autenticidade e origens. No entanto, o que estava no pensamento e na cultura pós-moderna, uma reação contra a metafísica tradicional ocidental e os sistemas de crenças baseados em representação e narrativas, na escala da globalização, perdeu seu elemento subversivo.

O que resta, porém, é um modo de experiência sensorial cujo desinteresse está em nítido contraste com a dimensão que desperta a percepção das coisas "como tais" incorporadas e descritas por práticas culturais e escolas de pensamento particulares do Leste Asiático.

Se o Leste Asiático contemporâneo, e o Japão em particular, obviamente não estão no processo de superar a metafísica tradicional da maneira como a pós-modernidade ocidental tem sido, o fenômeno da globalização alcançou partes do mundo oriental e ocidental. Em ambos os lados do mundo, abusos e abusos de técnicas de todos os tipos em nome da lucratividade socioeconômica, seja na comunicação, transporte ou construção, não permitiram a dimensão ética vital da experiência estética - novamente, amplamente definida como sentido significativo -percepção - para ser totalmente preservado.

As formas estéticas de "indisponibilidade" geradas pela ordem das técnicas são cada vez mais sentidas em escala global, mas a disponibilidade e o auto-esvaziamento são condições necessárias para que o eu seja despertado para sua condição relacional e para que a experiência estética se torne significativa.

Além disso, a experiência estética, ao contrário da experiência religiosa e espiritual, permite tal auto-despertar de uma maneira concreta - um "auto-despertar concreto", que, na arte, é o correlativo perceptivo do que chamarei de seu "esvaziamento dia-formativo". A arte que dá origem a uma experiência estética significativa toma forma através de uma complexa interação auto-esvaziada entre artista, observador, obra de arte, mundo e qualquer lugar da experiência.

Acontece que o conceito de "auto-despertar" (jikaku ) é fundamental para a ética do filósofo da Escola de Quioto, Nishida Kitaro. O conceito também é essencial para entender a natureza desinteressada e, portanto, desbotada da experiência estética no mundo atual.

Para esclarecer, o "desinteresse" no mundo atual é essencialmente não-ético e, portanto, não deve ser confundido com o que Immanuel Kant entende por julgamento estético "sem interesse" (ohneInteresse) em sua Crítica do Juízo  (Kritik der Urteilskraft , 1790).

Como se vê, a concepção kantiana de desinteresse inspirou Nishida em sua descrição da atitude estética em termos de "eu esvaziado" no sentido ético zen-budista do termo, inicialmente em ‘Uma explicação da beleza’ (Bi no setsumei 美の説明, 1900) e, em seguida, de uma forma mais elaborada em sua ‘Arte e Moralidade’ (Geijutsu to dôtoku 芸術と道徳, 1923).

O formalismo casual do ‘aqui e agora’ que permeia a experiência cultural no mundo contemporâneo sintetiza o que outro filósofo personalista francês, Gabriel Marcel, chamou de "indisponibilidade" (indisponibilité ), que, longe de ser auto-esvaziadora em essência, é, ao contrário, não-ética. Assim, quando aplicado a relações interpessoais e experiências estéticas, Marcel transcreveu a concepção cristã de kenosis (do antigo grego κένωσις, esvaziamento) em termos de 'disponibilidade' (disponibilité ).

À primeira vista, a "disponibilidade" parece ecoar a concepção budista de "vazio" (do sânscrito ‘sunyata’ ) reinterpretada como ‘kû’ () ou mesmo "auto-negação" (jiko hitei自己 否定) pela Escola de Quioto. De fato, quando a "mente do Cristo" é descrita por São Paulo na ‘Epístola aos Filipenses’ em termos de "auto-esvaziamento", a mente do Buda nos ‘Cânones Pali’ é igualmente caracterizada por uma forma de "vazio" em o nome de ‘anâtman’ , isto é, não-eu ou altruísmo.

Apesar das profundas diferenças de background cultural com, por exemplo, diferentes ênfases na transcendência e na imanência, ambas as concepções são centrais para o papel desempenhado pelas relações éticas nas formações estéticas. Ambas as concepções são, portanto, não apenas relevantes para a compreensão da experiência religiosa de uma perspectiva cristã, e na prática espiritual de um budismo zen, mas também por uma extensão diferente, mas igualmente vital, para compreender o processo de esvaziar a diaformação na experiência estética e na arte em particular.

Este fundamento ético foi ou tem sido uma grande preocupação em movimentos ocidentais filosóficos - tais como, mais uma vez, o personalismo francês, bem como o existencialismo de Martin Buber [1], ou os fenomenologias éticas de Emmanuel Levinas [2] e Jean-Louis Chrétien [3], em que todos os envolvidos, de um modo ou de outro, e em graus de preocupações personalistas - o fato de que o fundamental da relação entre pessoas e mundos não pode ser negligenciado.

Esses movimentos sempre estiveram bem conscientes de que só se pode conceber o significado ‘em formação’ quando o sujeito se relaciona com o objeto de maneira muito específica. Tal relacionamento tem sido descrito com muita frequência em termos de ‘Eu e Tu’, cuja dimensão ética substitui, em última análise, qualquer dicotomia sujeito/objeto.

Essa ênfase em tal fundamento ético é, sem dúvida, um ponto de convergência com aspectos das obras dos filósofos da Escola de Quioto, como Nishida, Watsuji Tetsuro, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji, Abe Masao, Ueda Shizuteru, entre outros. [4] Nesse sentido, há um elemento de 'personalismo' em seções das obras dos filósofos da Escola de Quioto.

O fundamento ético que une esses pensadores, no entanto, não deve esconder diferenças profundas. Como Jacynthe Tremblay mostrou no caso de Buber em ‘Ich und Du’ (Eu e Tu, 1923), quando a maioria dos filósofos ocidentais da tradição fenomenológica desenvolveu sua reflexão ética do ponto de vista do ‘eu que é’, ou que afirma ‘ser’ de um ponto de vista existente, os pensadores da Escola de Quioto e, em particular, Nishida em ‘Watakushi a Nanji’ (私と汝, Eu e Tu) [5], tomam o esvaziamento do ‘eu’ ou o ‘não-eu’ como uma condição a priori para sua afirmação. [6]

Em ambos os casos, no entanto, a relação entre o ‘eu’ e o ‘tu’  é uma troca adequada, cuja reciprocidade torna possível a significação estética. Para Nishida, a pessoa que percebe, interpreta ou cria, exatamente como aquela que é percebida, interpretada ou criada, é afirmada como auto-determinação (jiko gentei 自己 限定) através da relação 'contraditória' (mujun 矛盾) que é estabelecida em relação ao que se torna o ambiente, campo ou lugar (o Tu ).

Sem surpresa, a idéia de 'lugar' (basho 場所) é a chave para a compreensão ética de Nishida sobre a formação de significados em todos os níveis da existência, incluindo, é claro, na experiência estética.

Para os japonesistas, encontrar uma tradução exata para o basho nas línguas ocidentais é difícil; é provavelmente mais apropriado falar sobre um paradigma que englobe ideias de lugar, local ou localização; bem como ‘topos’ e ‘chôra’ que Platão usou no ‘Fédon’ e no ‘Timeu’ respectivamente; ou mesmo a idéia de Aristóteles da alma como o local onde as formas acontecem em seu ‘De Anima’.

De fato, Nishida reinterpretou a concepção japonesa de ‘ba’ (, lugar) à luz de uma variedade de filosofias ocidentais. Parece, portanto, mais apropriado manter o termo japonês ‘basho’, que se tornou central em sua filosofia a partir de seu volume de 1927 intitulado Do Atuar à Visão (‘Hataraku mono kara miru mono He’ 働くものから見るものへ) e, em particular, em seu ensaio intitulado "Basho".[7]

Semelhante a Marcel, para quem a idéia de disponibilidade não é de modo algum submissão[8], Nishida é constantemente cauteloso em evitar qualquer hierarquia em sua conceituação da relação entre, em um nível, o eu e o Outro, e em outro nível, o indivíduo e o universal.

Para ambos os filósofos, a formação só pode ocorrer dentro da reciprocidade (sôgo 相互) entre dois "pólos", seja o ‘Eu e o Tu’ , seja o eu e seu ‘basho’; seja em um plano interpessoal ou outro, por exemplo, o plano relacional da experiência estética (artista/mundo, público/arte etc.). Para Nishida, a relação entre esses pólos pode sempre estar situada dentro de um basho cada vez mais abrangente , isto é, absoluto vazio (zettai mu  ).

Assim, auto-despertar através do auto-esvaziamento atesta as determinações do eu e do vazio absoluto como ‘basho’. Sua assim chamada ‘lógica do basho’ (bashoteki ronri 場所 論理) nos permite compreender em todos os níveis qualquer fenômeno de auto-formação, ou formação de significado em relação ao seu lugar.

A natureza recíproca da relação entre o eu e seu ‘basho’ é desvelada na experiência do auto-despertar, da qual o Eu e o Tu são apenas um caso particular. Além disso, tal lógica pode ser aplicada a todas as entidades, indivíduos e universais, seja predicativa, concreta ou entendida como ação e julgamento; se tais entidades são o tempo, a sociedade, a realidade, a história, a arte e assim por diante.

A natureza recíproca e assim chamada contraditória das relações entre várias autodeterminações, que são dinâmicas e criativas, é um aspecto significativo do pensamento de Nishida, e atingiu seu auge durante o último período de sua vida filosófica - um desenvolvimento que eventualmente levou a uma concepção não-hierárquica das relações determinantes entre o indivíduo e o universal e, por extensão, qualquer formação de identidade e seu ‘basho’. O objetivo era apresentar o indivíduo e o universal como mutuamente determinantes de acordo com a ‘lógica do basho’.[9]  

O pensamento de Nishida é de particular importância para compreender a natureza e a possibilidade de uma experiência estética significativa em termos de "esvaziamento dia-formativo", no sentido de que ele enfatiza o papel desempenhado pelo ‘basho’ e como nos relacionamos com ele.

Apenas relacionamentos mutuamente esvaziados podem permitir a formação de significados, sejam eles entre o Eu e o Tu; o individual e o universal; pessoas entre si, ou quaisquer entidades, sejam elas sociais, históricas, culturais ou artísticas. [10]

O poder de tal dialética ética criativa, por assim dizer, está em sua dimensão não hierárquica. Apesar da influência hegeliana inicial de Nishida, sua concepção da realidade em termos de verdades "contraditórias" recíprocas deve muito ao zen-budismo, bem como ao yin-yang do taoísmo.

mundo dialético de Nishida (Benshôhôteki sekai 弁証法的世界) feito de ‘auto-identidades contraditórias’  (mujun no jiko dotsu 矛盾の自己同一) enfatiza o elo vital entre a formação de significados no trabalho e o vazio, assim como filósofos personalistas como Marcel fizeram com sua concepção de criatividade em relação à 'disponibilidade'.

Se tais preocupações no Ocidente emergiram de dentro da tradição da filosofia do Ser, elas compartilham com a Escola de Quioto a mesma aspiração de enfatizar o caráter complementar entre formas de vazio, formação de identidade e ética.

Também vale a pena notar que o "auto-despertar" na filosofia de Nishida e muitas das preocupações éticas que perpassam a Escola de Quioto são não transcendentes (por exemplo, Tanabe, Nishitani, Abe, Ueda), ao contrário das concepções kenóticas (em qualquer forma encontrada na tradição judaico-cristã (por exemplo, Marcel, Buber, Lévinas, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion).

De fato, os pensadores da Escola de Quioto veriam corretamente essa dimensão transcendente como um obstáculo a uma relação ética e, portanto, não hierárquica, entre o eu e seu ‘basho’ e, por extensão, a possibilidade do auto-despertar concreto. 

O Auto-despertar para o nosso relacionamento mutuamente esvaziado com a outra pessoa ou o outro mundo, seja ele social, histórica, cultural ou artística - em outras palavras, a nossa basho - é, portanto, fundamental para a possibilidade de significado-formação. É claro que a idéia de autodeterminação recíproca por meio do esvaziamento não deve ser entendida em termos de subversão, destruição ou niilismo. O relacionamento é "complementar e diferencial".

Uma diferença complementar sugere uma temporalidade que acomoda tanto o relacionamento ‘diferenciado’ quanto o ‘complementar’ que reúnem qualquer entidade e seu ‘basho’, ou o Eu e o Tu, ou, simplesmente, o significado e o seu lugar.

A relação entre entidades e seu ‘basho’ é um movimento cuja temporalidade é determinada pela ética, ou seja, pelo grau de esvaziamento ou disponibilidade envolvido. O que Nishida chamou de auto-identidades contraditórias só pode estar em formação em relação ao seu ‘basho’, implicando assim uma concepção ética de temporalidade, se assim posso dizer.

O que Nishida tinha em mente com sua ideia de auto-despertar não é objetivar o ‘basho’; não é sobre o apropriar-me do Tu ou ter o Tu. Na verdade, o ‘basho’ de Nishida não é um lugar bem definido, mas sim aquele em que algo se torna auto-determinado, oferecendo um ambiente para o seu próprio esvaziamento.

A dimensão ética é, portanto, vital para a compreensão da relação dia-formativa de esvaziamento entre entidades e seu ‘basho’Eu e o Tu , ou o indivíduo e o universal. Mais uma vez, existem tantos alvos quanto entidades ou níveis, isto é, um infinito. Nishida chama esse de inacreditável e abrangente ‘basho’ , dentro do qual todas as outras entidades e ‘basho’ são mutuamente auto-determinadas através do auto-esvaziamento, o ‘basho do nada absoluto’ (zettai mu no basho 絶対無の場所).

O esvaziamento da natureza diaformativa da arte é um exemplo disso. A relação criativa entre o ouvinte e o músico, o poeta e o ambiente, ou o artista em geral e os mundos depende da ética de tal relacionamento. O ‘basho’ do espectador pode ser concebido como um filme ou uma peça, da mesma forma que o ‘basho’ do leitor pode ser um texto; ou, o ‘basho’ do artista pode ser o mundo social, cultural, político ou mesmo físico, um mundo no qual a arte se molda. Mas sua obra de arte em si também pode atuar como um ‘basho’ no sentido de um contexto de renovação para perceber o Eu que está disposto a retirar-se em sua luz.

Referências 
Gerald Cipriani estudou estética ocidental com bolsa de doutorado completo em Leeds (LMU) e filosofia do leste asiático em Londres (SOAS). Ensinou filosofia da arte e da cultura por cerca de vinte anos na Europa e no leste da Ásia. Seus cargos anteriores incluem  Professor Sênior em Filosofia no Instituto de Arte e Design de Birmingham; British Academy Fellow na Universidade de Kyoto; Professor visitante na Universidade Nacional de Artes de Taiwan; Professor visitante na Universidade de Helsinque; e professor na Universidade de Kyushu, no Japão. Atualmente leciona filosofia na Universidade Nacional da Irlanda, Galway. 

[1] Ver em particular como Buber relaciona Ich, Du, e Es em ‘Ich und du’. Por exemplo: ‘Die Welt als Erfahrung gehört dem Grundwort Ich-Es zu. Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung’ in Martin Buber, ‘Ich und du’ (Stuttgart: Philipp Reclam 2004), p. 6.
[O mundo como experiência pertence à palavra básica Eu-Tu. A palavra básica Eu-Tu cria o mundo do relacionamento].
[2] Ver ‘Le visage et l’extériorité’, in Emmanuel Levinas, ‘Totalité et infinité’ (La Haye: MartinusNijhoff 1961), pp. 159-225.
[3] Ver, por exemplo, ‘L’appelet la réponse’ (1992) e ‘Répondre – Figures de la réponse et de la responsabilité’ (2007) de Chrétien.
[4] Para uma seleção de textos fundamentais dos filósofos da Escola de Quito, ver Ryôsuke Ohashi (ed.), ‘Die Philosophie der Kyoto-Schüle’ (München: Verlag Karl Alber 1990).
[5] Nishida, ibid. ‘NKZ’ 6, ‘Watakushi to nanji’ (私と汝, Eu and Tu), (1932), pp. 341-427. O trabalho mais detalhado e enriquecedor sobre as relações entre o texto original e sua tradução está em Jacynthe Tremblay (trans.), ‘Je et tu’, in ‘L’éveil à soi’ (Paris: CNRS Éditions 2003), pp. 95-144.
[6] Ver Jacynthe Tremblay, ‘La relation je-tudans la philosophie de Nishida’, in ‘Religiologiques’, no. 29 (printemps 2004), pp.117-152. Ver também o estudo de James Heisigs, ‘Non-I and Thou: Nishida, Buber, and the Moral Consequences of Self-Actualization’, ‘Philosophy East & West’, vol. 50, no. 2 (2000), pp. 179-207. Para um estudo dialógico da ideia de nada absoluto zettai mu絶対無) em Nishida e do infinito em Levinas, ver Tiziano Tosolini, ‘Infinity or Nothingness? An Encounter between Nishida Kitaro and Emmanuel Levinas’, in ‘Social identities’, vol. 11, no. 3 (May 2005), pp. 209-228.
[7] Nishida, ibid.NKZ 4, ‘Basho’ (場所), in ‘Hataraku mono karamiru mono he’ (働くものから見るものへ, From the acting to the seeing), (1927), pp. 208-289.
[8] De acordo com Marcel, "... la fidélité à un être particulier donnée dans l’expérience se présente, pour celui qui la vit et ne la considère pas du dehors, comme ne se laissant pas réduire à l’attachement qui lie la conscience à elle-même ou à sés propres determinations." Μarcel, ibid. (1940), p. 216. ["...a fidelidade a um ser particular dado na experiência é apresentada, para aquele que a vive e não a considera de fora, como não sendo reduzida ao apego que liga a consciência a si mesma ou para suas próprias determinações "].
[9] Nishida, ibid., ‘NKZ 6’, ‘Mu no jikakutekigentei’ (無の自覚的限定, The Determination of Nothingness According to Self-Awakening), (1932).
[10] See in particular Nishida, ibid., ‘NKZ 7’, ‘Tetsugaku no konpon mondai benshôhôteki sekai (哲学の根本問題 - 弁証法的世界, Fundamental Problems of Philosophy. The Dialectical World), (1934), pp. 201-453.


14 comentários:

  1. A concepção duo-formativa não representa, de certo modo, a projeção do antigo sistema yin-yang sobre uma releitura de um forma de aproximação epistemológica no conhecimento de si e do outro, elaborando em oposições dialéticas um sentido de identidade x alteridade?
    Obrigado,
    Päar de Vorst

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    1. Não tenho certeza se entendi essa primeira pergunta. O artigo aponta para o fato de que a globalização está gerando uma profunda mudança ética e existencial nas sociedades contemporâneas.
      Não há praticamente nada de novo nesta declaração. Contudo, os sintomas culturais aparecem diferentemente dependendo das localizações geográficas, dos antecedentes históricos e dos impactos das tecnologias.
      Pensadores de diferentes tradições sempre estiveram cientes da ética fundamental que dá formações culturais possíveis. Claro, as maneiras como esses pensadores tentaram trabalhar as questões em jogo variaram dependendo de suas origens e contextos civilizacionais.
      Na tradição ocidental, encontramos evidências de tais preocupações, por exemplo, no personalismo francês,
      existencialismo ou fenomenologia ética. No pensamento do leste asiático, tais preocupações são fundamentais para os trabalhos
      de, por exemplo, os pensadores da Escola de Quioto e Nishida Kitaro, em particular, que foram influenciados não apenas pelo taoísmo e Zen, mas também em grande parte da moderna filosofia ocidental. É olhando como vários filósofos de várias tradições
      pensamos que este ético fundamental para que possamos ter uma melhor consciência do que está por vir no nosso mundo contemporâneo, isto é, em termos de como o eu e a alteridade se relacionam com cada um e as consequentes conseqüências existenciais.
      A esfera estética e, de fato, o mundo da arte são um exemplo disso. Para entender este fundamento ético na arte (ou seja, sua percepção, experiência ou prática) é concebê-lo em termos de sua natureza "diaformativa",em outras palavras, em termos da interação relacional entre o eu e o outro e, por extensão, o vazio e a plenitude.
      A questão é se a globalização permite tal inter-play de maneira significativa.
      Mais uma vez, observando as maneiras pelas quais diferentes pensadores de diferentes tradições têm pensado pode ajudar a fornecer uma resposta.
      Gerald Cipriani

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  2. No debate atual, que discute se os pensamentos asiáticos podem ou não ser filosofias, pergunto: a escola de kyoto é uma leitura nipônica da filosofia alemã, ou uma forma de pensamento japonês relendo a filosofia ocidental?
    Rui Lopes

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    1. Acho que temos primeiro que questionar a premissa que consiste em confinar a filosofia ao pensamento ocidental, cujas origens remontam à Grécia antiga, a sua concepção de "logos", e que indiscutivelmente atingiu o seu maturidade metodológica, por assim dizer, no Iluminismo. A etimologia da "filosofia" é certamente grega, e se alguém confina tal modo de inquirir e questionar a um método particular, então é justo dizer que o pensamento não-ocidental que não se encaixa nesse modelo não é "realmente" filosofia.
      O problema é que a "filosofia" não é apenas definida por seu método, e há tantos temas considerados ser 'filosófico' que foi completamente coberto pelas tradições de pensamento do Leste Asiático (por exemplo, vazio, lógica, espiritualidade, linguagem, sociedade, cultura etc.) embora transmitido através de diferentes ordens de pensamento. Escusado será dizer que a premissa tornou-se ainda mais problemática (se não confuso), uma vez que os pensamentos do Leste Asiático encontraram e incorporaram (ou rejeitaram) as filosofias ocidentais
      a partir do século XIX. Sob essa luz, eu não diria que a Escola de Kyoto é uma simples reinterpretação em seus próprios termos da filosofia alemã, (seja idealismo ou fenomenologia) ou outras filosofias ocidentais (britânicas ou francesas, aliás). Da minha compreensão dos aspectos do filosofias da Escola de Kyoto, tem mais a ver com incorporar, misturar ou rejeitar aspectos das filosofias ocidentais à luz das tradições de pensamento do leste asiático. O empreendimento era, e tem sido, de fato bastante singular em termos de
      conceptualização, método e localização, provocando inevitavelmente no seu tempo questões sobre as suas motivações políticas e étnico-culturais.
      Mas as realizações filosóficas são irrespondíveis, independentemente das conotações políticas periféricas que as ideologias procurar ler na escola de Kyoto.
      Gerald Cipriani

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  3. Há uma conexão entre o pensamento de Heidegger e a escola de Quioto, no sentido da estética da existência?
    assinado: Stella Maris Corrêia

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    1. Existem conexões claras e as mais óbvias podem ser encontradas nas obras de Watsuji Tetsuro e Kuki Shuzo, embora eles geralmente não sejam considerados filósofos típicos da Escola de Quioto.
      No que se refere a Watsuji, o que tenho em mente é o seu estudo sobre a relação entre o meio (fudo) e a ontologia humana, traduzido erroneamente em inglês como Climate and Culture: A Philosophical Study. Embora Watsuji fosse muito influenciado pela fenomenologia ontológica de Heidegger, ele também era muito crítico de sua ênfase exagerada
      sobre 'temporalidade' em detrimento da 'espacialidade' quando se trata de entender as formações culturais - algo que ele argumentou ter influenciado grande parte da história do pensamento ocidental.
      O ser humano está basicamente na encruzilhada de suas vidas passadas e futuras, bem como de suas relações com outras pessoas e um "meio" particular (ou "clima"...).
      Ele notoriamente articulou a idéia do "entre-em" (aidagara) e seu papel central, não apenas em relação ao "meio" e "o humano", mas também quando aplicado à ética (ver, por exemplo, seu 'Rinrigaku: Ética no Japão').
      Outra conexão perceptível é a de The Structure of Iki, de Kuki. Como Watsuji, ele foi influenciado e crítico de
      Heidegger - e vice-versa (ver, por exemplo, o texto de Heidegger questionando a relevância do uso de Kuki
      de categorias estéticas ocidentais ao tentar promover a estética japonesa: "Diálogo sobre a língua entre um japonês e um inquiridor").
      O iki é um estilo de vida ou modo de gosto que é supostamente enraizado na cultura e sociedade japonesa, e baseado em idéias de desapego e refinamento, entre outros.
      O modo como Kuki expõe Iki como a origem da japaneidade foi influenciado pela ontologia hermenêutica de Heidegger e, inevitavelmente, enfrentou as mesmas suspeitas e críticas políticas que o segundo.
      Uma resposta completa para sua pergunta exigiria a duração de um livro :)
      Gerald Cipriani

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  4. Mário Villar pergunta:
    A escola de Kyoto propunha um 'desafio ao moderno', segundo sua convenção feita em 1942. Esse desafio continua? E a escola ainda existe, e atua?

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    1. O desafio a que você está se referindo foi, de fato, o título de um simpósio, "Superando a Modernidade", durante a Segunda Guerra Mundial.
      Eu acho que vale a pena ressaltar que, ao contrário do que foi argumentado pela esquerda radical no espectro político após a guerra, a Escola de Kyoto não estava defendendo a aniquilação da modernidade. Estava sugerindo uma alternativa para
      A reivindicação universalista da modernidade ocidental, o ditame do logos e sua imposição ao resto do mundo e, de fato, à Ásia.
      A escola acreditava em recuperar, preservar e incorporar métodos, temas e valores das culturas asiáticas
      percebido como carente de modernidade ocidental (especialmente do budismo Mahayana e seu conceito central de nada / vazio),
      precisamente para oferecer um contra-equilíbrio e renovar tanto a "alma asiática", se assim posso dizer, como a própria modernidade.
      As preocupações, a partir de Nishida, eram basicamente sobre a necessidade de entender a natureza mutuamente constitutiva
      da relação entre o universal e o particular, que, quando aplicado às culturas, levou ao desenvolvimento de uma "filosofia histórico-mundial".
      Tal empreendimento provocou duras críticas em favor da esquerda radical após o fim da Segunda Guerra Mundial,
      acusando a Escola de Kyoto de justificar a agressão militarista, a colonização opressiva e o autoritarismo imperial durante a primeira parte da era Showa. De fato, vale ressaltar que, durante o mesmo período, a Escola de Kyoto
      sofreu ataques agressivos e censura pelo governo imperial com acusação de ser anti-guerra e não é centrada no Japão! Independentemente disso, levou cerca de três décadas no rescaldo da Segunda Guerra Mundial para a Escola de Kyoto
      para recuperar a atenção como matriz filosófica vale a pena estudar. Uma das contribuições mais perspicazes da Escola de Kyoto é, sem dúvida, dentro do domínio da filosofia transcultural e sua questão fundamental relativa à possibilidade de valores universais e subsistência de valores particulares - seja discutido ou praticado por diferentes gerações de pensadores (Nishida, Tanabe Nishitani, Takeuchi, Ueda e, mais recentemente, Ohashi), seja no violento contexto histórico e político do simpósio "Superando a Modernidade", seja no não menos problemático contexto da globalização e particularidades culturais.
      Gerald Cipriani

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  5. Olá professor, Parabéns pelo texto. Percebo que a tecnologia desperta a ansiedade nas pessoas de modo que eles querem tudo "aqui e agora", e não conseguem se dedicar em coisas que possa levar meses para se concretizar. De acordo com esse pensamento como a Escola de Kyoto pode ajudar os alunos?
    Obrigada

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    1. A cultura do "aqui e agora" é um efeito do nosso sempre rápido desenvolvimento das técnicas e a maneira como os usamos (transporte, informação, comunicação etc.).
      Claro, tem havido numerosos filósofos que refletiram sobre a natureza do fenômeno e suas conseqüências em nível existencial, por exemplo, Martin Heidegger, Gabriel Marcel, Jacques Ellul, Don Idhe ou Michael Heim.
      Como Heidegger colocou em Die Frage nach der Technik, as técnicas, encolhendo espaço e tempo, gerou uma falsa sensação de proximidade.
      Nós não sabemos mais como "morar" e, como resultado, estamos perdendo nossa capacidade de ser "atenciosos"(isto é, auto-esvaziamento em relação a) ao "lugar" que, em parte, torna a experiência significativa possível - "Em parte" apenas, porque o "lugar" de nossas experiências não é o único determinante
      (a relação entre "eu" e "lugar" deve ser concebida como reciprocamente auto-determinante). Estes são os fundamentos que percorrem os trabalhos de alguns membros da Escola de Quioto: lugar, vazio, reciprocidade e ética.
      Para Nishida, um "lugar" (basho) pode ser a linguagem, uma pessoa, o meio ambiente, ou simplesmente o mundo ao qual nos relacionamos. É somente desenvolvendo uma consciência (auto-despertar, jikaku)da natureza mutuamente auto-determinante da relação entre 'Lugar' e 'auto-identidade' (seja pessoal, cultural, comunal etc.) que vamos perceber o que está sendo perdido por causa dos abusos e abusos das técnicas,
      e como podemos ser capazes de agir de acordo (mas isso é outra longa história ...). Uma ética similar, com variações nas formas, graus e campos de aplicação, também percorre as obras de pensadores subseqüentes, como Nishitani Keiji, Masao Abe ou Ueda Shizuteru.
      De certa forma, um estudo desses aspectos da Escola de Kyoto pode ser uma ferramenta reflexiva útil para entender
      técnicas estão fazendo para os nossos modos de existência (através de nós mesmos e culturas) de um diferente
      mas igualmente perspectiva fundamental que dificilmente tem sido considerada pelos filósofos ocidentais, ou seja, a do "vazio".
      Gerald Cipriani

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  6. Caro Sr. Cipriani. Confesso que foi a partir desse seu texto, que entrei pela primeira vez em contato com qualquer coisa que se referisse à Escola de Quioto. Até então esse assunto era desconhecido por mim. Despertou-me interesse. Sobretudo, pelo modo complexo e com excelente escrita que o Sr. apresenta o tema. Parabenizá-lo certamente seria pouco.
    A despeito da ausência de conhecimento sobre o assunto e da pouca compreensão dos conceitos numa primeira lida, as dúvidas que me surtiram foram sobre a influência que os membros dessa Escola tiveram na sociedade japonesa. O Sr. já saberia me dizer se há estudos que proponham algum diálogo entre o cineasta Yasujiro Ozu (1903-1963) e as teorias dos pensadores da Escola de Quioto?
    Pergunto isso, porque é comum caracterizarem o cinema de Ozu como o “cinema do vazio”. Uma possível referência a algum aspecto do budismo zen. Além disso, as noções de Eu e Tu não poderiam ser relevantes para pensar o estilo cinematográfico do cineasta? Pois que suas obras se encaixam no gênero shomin-geki (ou shoshimin-eiga, como é mais comum no Japão). Uma espécie de drama familiar, do cotidiano.
    Por fim, gostaria de saber se as concepções formuladas pelos componentes da Escola de Quioto tiveram qualquer papel diante de literatos japoneses, como Akutagawa, Kawabata, Mishima, Tanizaki e outros mais.
    Grato pela atenção!

    João Antonio Machado

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    1. Sinto muito por não ter respondido imediatamente às suas últimas perguntas. Mas, eu acho, nunca é tarde demais para acertar as coisas.
      Costuma-se argumentar que Ozu desenvolveu uma concepção "zen" do tempo em seus filmes, especialmente através de seus "cortes", por ex. no fim da primavera. Nesse sentido, sim, ele explorou as "formas cinematográficas do sem forma" que a Escola de Kyoto prezava. Eu não sou um especialista no campo, mas obviamente existem estudos que consideram esse aspecto, por exemplo, Ozu e Poética do Cinema, de Bordwell, ou, talvez mais sugestivamente, os comentários de Deleuze em sua Imagem-Tempo. Artigo interessante sobre o tema é o de Tyler Parkes em Film-Philosophy 2016, disponível online.
      Quanto ao seu segundo ponto, eu diria que a relação eu-tu, seja na sua versão buberiana, marceliana ou nishidiana, pode ser vista como matriz e dinâmica para o desenvolvimento de eus e mundos. É claro que, na descrição de Martin Buber de sua experiência perceptiva de uma árvore nas peças Ich und Du ou Gabriel Marcel (ele também era um dramaturgo), a relação é representada metafisicamente e expressa eticamente. Seria realmente muito interessante identificar o mesmo fenômeno nos relatos fílmicos de Ozu sobre a experiência cotidiana de uma determinada classe social (como, de fato, no cinema shoshimin). Por fim, a geração de escritores que você mencionou era obviamente bem versada culturalmente
      e educacionalmente na filosofia zen e estaria familiarizado com alguns dos trabalhos das primeiras gerações de pensadores da Escola de Quioto, pois eles experimentaram e traduziram em suas obras a ruptura existencial e social causada pela ocidentalização súbita.
      Gerald Cipriani

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  7. Olá.
    Gostaria de compreender a questão de como ser ético na apreciação estética? Como o artista possibilita isso?
    obrigada,
    Paola Rezende Schettert

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    1. Caro Paola
      Por favor, perdoe-me pela minha resposta tardia. É claro que o filósofo ocidental que vem à mente ao sugerir a moralidade no julgamento estético é Immanuel Kant com sua ideia de "desinteresse". Kant mostra quais são as condições necessárias e universais nas faculdades mentais do sujeito para que uma experiência seja sentida como "estética", e o artista que pode exemplificar tal regra supostamente universal através de sua criação é o artista "genial" que, correlativamente, exige que um espectador "genial" possa apreciá-lo em seu verdadeiro valor. O problema, no entanto, é que a concepção de Kant do juízo estético (do belo) é de conhecimento quando, de fato, uma concepção da experiência do belo baseada em sua capacidade de esvaziar o eu induz uma forma de despertar para o co natureza dependente deste mesmo eu. A experiência do belo, entendida desta maneira, não é a da liberdade (ou seja, "desinteressada") da mesmice (ou seja, "conhecimento"); a experiência do belo é reflexiva, ética e renovadora, e o artista fornece condições singulares para que isso aconteça. Essa concepção é executada de várias maneiras através da tradição da estética zen (pelo menos em parte), cuja dimensão ética, especialmente, só pode levar a alguma forma de sabedoria existencial.
      Gerald Cipriani

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