Matheus Oliva da Costa

ASPECTOS PROTOSSOCIOLÓGICOS DO XUNZI E A POSSIBILIDADE DE UMA SOCIOLOGIA CONFUCIANA

Introdução: história das ideias chinesas e protossociologia

Já existe um considerável debate sobre a possibilidade de afirmar positivamente a existência de filosofia na história chinesa pré-moderna. No presente texto, abstraindo das controversas sobre a questão, consideramos que é tranquilamente possível falar em filosofias chinesas anteriores a criação do conceito de Zhexue 哲學 como versão chinesa da filosofia europeia no século XIX, desde que “filosofia” seja entendida de uma maneira ampla como todo tipo de conhecimento humano consciente e sistemático sobre a própria humanidade e o mundo em geral. No mesmo sentido, teorias políticas ou filosofias sociais são facilmente percebidas na história da filosofia chinesa, tendo várias escolas ou tradições como expoentes: confucianos/ruístas, moístas, daoistas, legistas, da escola dos nomes, entre outros.

Pretendemos ir além desses elementos já suficientemente conhecidos em nossa consideração da história do conhecimento na China clássica, que abrange desde a sua antiguidade até o fim do seu período imperial, mostrando a possibilidade de ser apreciada uma protossociologia nessa cultura, a partir de um caso particular. Entendemos por sociologia a ciência moderna nascida no século XIX e desenvolvida até hoje em termos de métodos empíricos e teorias próprias que tem como objeto os fatos sociais ou, entendido de outro modo, as relações humanas intersubjetivas. Já a noção de “proto” indica algo ainda seminal, em um estado anterior a plenitude do segundo elemento que possa compor um tempo (protoestrela, protorrevolução, proto-história etc.). Dessa forma, uma protossociologia seria a semente ou germe de uma futura sociologia.

Diversos pensadores foram considerados implícita ou explicitamente como protossociológicos, desde gregos antigos como Xenophanes, Heródoto ou Platão (D'Addario, 2018), passando por pensadores islâmicos como Ibn Khaldun que viveu entre 1332 e 1406 da Era Comum (Mirhan, 2015) e até nomes da literatura europeia mais recente como Dostoievski, Kafka ou Tolstoi (Köttig, Völter, 2014). D'Addario (2018) chega a reconhecer que “a maioria dos filósofos confucianos” teceram considerações que podem ser consideradas de víeis sociológico, mas não fornece detalhes. A seguir, vamos considerar as ideias de um desses confucianos, através de um recorte em suas protoideias sociológicas. Para realizar isso nesse breve texto foi necessário utilizar uma linguagem atual metodologicamente consciente para estabelecer uma série de contrastes com ideias sociológicas bem aceitas atualmente, e assim mostrar o peso das ideias bastante visionárias do autor tratado a seguir.

Xunzi 荀子 como autor protossociológico

Xunzi 荀子, ou aportuguesadamente Mestre Xun, viveu no final do chamado período chinês dos Reinos Combatentes, equivalente aos anos entre 313 e 238 Antes da Era Comum (AEC). Ele é considerado um dos grandes nomes do início do confucionismo, e o primeiro pensador mais sistemático dessa tradição, pois em seu livro homônimo sua escrita é mais discursivamente lógica, sequencial e argumentativa do que de seus antecessores confucianos. Apesar de não ter sido promovido pelo poder imperial tal como Confúcio ou Mêncio (Jiang, 1999, p. 38), suas ideias serviram de forte referência na China desde a primeira dinastia histórica e durou por mais de um milênio (Cheng, 2008, p. 258-259). Passou a ser menos lido e referenciado a partir da dinastia Song (960-1279 da Era Comum (EC)), com o advento da tradição intelectual chamada de “neo confucionismo” ou mais precisamente Estudo do Princípio (Lixue 理學), que deu maior prestígio a outras referências confucianas. A seguir, vamos apresentar algumas das várias ideias do Mestre Xun que sugerem um pensamento sociológico, mesmo que em germe.

Na maioria das vezes em que este pensador é apresentado, é mostrada a sua ideia de que a “natureza humana é baixa/má” (ren zhi xing e 人之性惡). Essa afirmação foi feita em relação à sua controversa com outro importante confuciano, aportuguesado como Mêncio (Mengzi 孟子, 380-289 AEC), que dizia que a natureza humana é intrinsecamente boa, sendo que ambos buscavam responder a questões políticas e filosóficas relevantes da sua época com bases na tradição intelectual sintetizada por Confúcio (Kongfu zi 孔夫子, 551-479 AEC) – que não expressou uma opinião explícita sobre natureza humana. Esse debate deve ser entendido dentro da visão antiga da China, que não era essencialista. Mais especificamente, o Mestre Xun via a natureza humana como moralmente neutra (Chong, 2008) e até em termos biológicos (Cheng, 2008). E já nesse ponto pode ser percebida uma semente de pensamento social em seus escritos:

“A natureza humana é má (xing e 性惡), o que nela há de bom é fabricado (wei 偽). Naquilo que a natureza humana tem de inato, há o amor ao lucro; se o homem segue esta tendência, aparecem cobiça e rivalidade, desaparecem deferência e modéstia. No inato, há ódio e inveja; se for seguida essa tendência, aparecem crime e infâmia, desaparecem lealdade e confiança. No inato, há os desejos dos ouvidos e dos olhos, há o gosto pela música e pelo sexo. Se for seguida essa tendência, aparecem excesso e desordem, desaparecem ritos (li 禮) e senso moral (yi義), cultura (wen 文) e estrutura (li 理). Se, portanto, dermos livre curso à natureza do homem (xing 性), se seguirmos a tendência das suas características intrínsecas (qing 情), não poderemos senão começar com a luta pelos bens, prosseguir no sentido contrário à sua justa repartição e à sua boa organização, e terminar na violência. É necessário, portanto, fazer intervir a transformação operada pelos mestres e pelas normas, bem como o Dao 道 dos ritos e do senso moral, para poder em seguida começar na deferência e na modéstia, ir no sentido da cultura e da estrutura, e terminar num Estado ordenado.” (Xunzi, 23, 1999b; Tradução de Cheng, 2008, p. 245, acrescentado os caracteres chineses)

Um primeiro ponto deve ser ressaltado: a natureza humana é entendida como instintiva, sentir fome, sede e outras necessidades fisiológicas, próxima do comportamento de animais selvagens, ao mesmo tempo em que comporta desejos pessoais de obter benefícios/lucros e satisfazer emoções individuais. Assim, ele está falando em termos de tendência, e não de uma essência do mal. Com isso fica claro que há em todos os homens e mulheres a possibilidade da retidão moral, já que a natureza humana é apenas “madeira bruta” a ser lapidada, como o próprio Mestre Xun indica em outras passagens (Xunzi, 1 e 23, 1999ab).

Seguindo essa linha de raciocínio, este autor observa que é por meio da educação, do agir ritualmente (li 禮) e do senso moral (yi義) que estes instintos naturais (xing 性) egoístas são superados, em prol de uma convivência harmônica em sociedade. Essa superação daquilo “que não pode ser aprendido... que depende do Céu” (xing 性), se dá através de “muito trabalho..., é o que chamo de o ‘fabricado’” (Xunzi, 23, 1999b; Adaptação da tradução de Cheng, 2008, p. 246). E, caso a moralidade ensinada via educação não seja suficiente para gerar uma boa conduta nas pessoas, ele vê a necessidade do uso da força das leis para punir comportamentos socialmente danosos. Em resumo, suas ideias partem do pressuposto de que governo de uma sociedade ocorre através da moralidade ensinada e das leis aplicadas.

Aqui já temos uma lição protossociológica, em nossa interpretação do Mestre Xun: o ser humano, para se tornar humano, deve ser fabricado apesar da sua natureza, deve ser conscientemente modificado, mas também é um ser biológico que carrega consigo sua animalidade, ou desejos e emoções inatas, sendo, então, ambas as coisas, biológico e moldado socialmente. É notável como sua percepção do ser humano é próxima das atuais visões das ciências sociais. Por um lado, nega que o ser humano é somente feito do que lhe é inato ou biológico e dá importância para o peso que a cultura exerce nas pessoas. Por outro lado, é consciente de que a humanidade não é somente “culturalmente construída”, como se tendeu a afirmar com o culturalismo no início do século XX, aceitando que, quando não há um esforço consciente e fabricado (wei 偽), todo humano pode ser muito mais animal do que cultural. Surpreendentemente, estamos a tratar de um autor que antecede com mais de dois mil anos esse debate das modernas ciências sociais.

Outra ideia do Mestre Xun que tem uma clara semente sociológica é sua percepção sobre a importância da educação. Em relação ao que foi dito acima, este autor acredita que é justamente através da aprendizagem guiada por professores que é possível as pessoas de uma sociedade superarem seu egoísmo natural. Destarte, a educação tem um peso muito forte em sua teoria política. Bem como também é possível perceber pressupostos que consideramos de viés sociológico que vão além de um posicionamento político, como no seguinte trecho: “Os filhos dos povos Han, Yue, Yi e Mo, choram todos com o mesmo som ao nascer, mas quando crescem eles têm costumes diferentes, porque a educação (教jiao) os faz assim” (Xunzi, 1, 1999a; nossa tradução a partir das traduções disponíveis).

Como pode ser notado no trecho acima, para além da mera percepção da existência de costumes diferentes, algo igualmente registrado por outros autores da antiguidade em vários contextos, Mestre Xun também aponta a causa dessa diferenciação: seus costumes são ensinados, cada um ao modo do seu próprio povo. Ou seja, há uma clara percepção de que a cultura de cada um dos diversos povos se desenvolve diferentemente devido ao fato de existirem costumes distintos e formas singulares de ensinar tais hábitos. Bueno (2011) comentou a visão do Mestre Xun sobre a natureza humana e a percepção desse pensador chinês de que os humanos, mesmo com tais limitações, acabaram criando formas de assegurar uma convivência com justiça em sociedade, e apontou uma interpretação no mesmo sentido do que argumentamos: “Xunzi entendia ser isso um Saber social (Cultura), ou seja, um sistema de reprodução da sociedade que disciplinava seu modo de vida, vinculada, fundamentalmente, a questão da educação, que seria a transmissão desta estrutura entre gerações” (Bueno, 2011, p. 39).

Para o Mestre Xun, então, é justamente a educação que propicia que uma sociedade seja sociedade, e não somente um aglomerado de indivíduos egoístas tentando tirar vantagens uns dos outros. Mais importante, a educação é um instrumento para a preservação de uma ordem harmônica de uma sociedade. Não só instrumento de coesão e continuidade social, a educação (教jiao), se realizada através de um constante e diligente esforço de aprendizagem (xue學), é um dos caminhos para que uma pessoa possa alcançar o estado de realização de sábio (sheng 聖) tão almejado pela tradição confuciana.

O sábio, em especial os soberanos da antiguidade chinesa, modelos de comportamento por excelência do ponto de vista desse coletivo de pensamento, seria também os próprios criadores do agir ritualmente e do senso moral, para o Mestre Xun (Cheng, 2008, p. 249). Eles assim o fizeram de maneira fabricada, por um esforço consciente, e não por um agir conforme seus desejos naturais. Dessa forma, a moralidade é fruto de uma ação própria do aprendizado, e não mera expressão de um desejo inato. A moralidade é algo a ser ensinado e a ser aprendido. Logo, é uma construção social, em nossa atual visão.

A moralidade ou senso moral é vista por pelo nosso autor (Xunzi, 9, 1999a) como o motivo para as partilhas sociais de recursos serem eficazes, e, assim, os desejos biológicos são saciados. Somente utilizando do princípio da partilha é que é possível haver sociedade de maneira harmônica, para Mestre Xun. É através desse princípio que surgem divisões sociais que ordenam o funcionamento das sociedades. Logo, havendo moralidade para gerir as divisões sociais, e essas últimas operando em prol das próprias sociedades, os seres humanos podem viver socialmente tranquilos e até aumentar o seu poder em relação ao mundo em que vivem.

Sem moralidade, no entanto, as sociedades podem não funcionar bem: “Se permanecermos separados sem dependência mútua, vivemos na pobreza; mas se vivermos em sociedade sem princípio de partilha, combatemos[-nos] entre nós para nossa sobrevivência” (Xunzi, 10, 1999a; tradução de Cheng, 2008, p. 252). Novamente é perceptível a proximidade com tradições sociológicas atuais, em especial, da escola durkheimiana.

Émile Durkheim é conhecido pela tese da necessidade de solidariedade social para que não haja uma situação de ausência de sentido e até de regras numa sociedade. Bem como Durkheim deixou como forte legado sociológico a noção de divisão social do trabalho, e a importância que isso tem no que chamou sociedades complexas. Certamente o contexto do Mestre Xun não pode ser classificado como “sociedade complexa” (seria até anacrônico). No entanto, é instigante notar que em uma conjuntura social que antecede mais de dois milênios aos clássicos da moderna sociologia, nosso autor clássico chinês já tinha clara a conexão entre a divisão de trabalho, uma economia que gerasse relações entre essas divisões e a necessidade de uma moralidade que unisse as pessoas que protagonizam essas relações sociais para que uma sociedade funcionasse de maneira harmônica.

Muitos outros exemplos podem ser explorados a partir da obra do Mestre Xun, mas acreditamos que os tópicos trabalhados nesse breve tópico são suficientes para, pelo menos, apontar para os aspectos protossociológicos desse pensador. 

Uma sociologia confuciana?

Existe autores que consideram haver uma teoria social na obra do Mestre Xun, tendo em vista, em especial, suas teorias sobre os ritos. Na leitura xunziana de Berkson (2016), os ritos são vistos como transformadores do agir humano, tendo uma função simbólica para a cultura. Para esse comentador, as visões do Mestre Xun sobre os ritos teriam proximidades com autores como Sigmund Freud e Robert Bellah. No entanto, ele se difere desses autores modernos por ter uma perspectiva também interna do ritual em sua teoria, ou seja, sua teoria sobre ritual implica uma prática ritual (Berkson, 2016).

Robert Campany (1996) escreveu um pioneiro texto em que compara diretamente as teorias sobre ritos de Durkheim e do Mestre Xun. Ambos têm em comum, por exemplo, a percepção de que ritos cumprem uma função simbólica indireta, para além da ação propriamente dita. Uma diferença apontada é a vantagem do autor chinês de não pressupor uma dicotomia entre teoria e ação, algo presente nos escritos de Durkheim como um legado da filosofia kantiana. Por outro lado, o sociólogo francês escreveu sua teoria como um veículo para analisar outros povos diferentes do dele, enquanto o Mestre Xun escrevia tendo como base os ritos do seu povo, somente apontando a existência dos ritos de outros povos.

Somando tudo que foi dito anteriormente, entendemos que o Mestre Xun apresenta, claramente, um conjunto de teorias sociais fundamentados na filosofia confuciana e com empréstimos de outras tradições chinesas, como é sabido (moístas e legistas, sobretudo). No entanto, suas teorias são, num primeiro olhar, acopladas ao seu posicionamento político. Nosso principal argumento para que se veja uma protossociologia nesse autor é que, além de um posicionamento político ou filosófico, o Mestre Xun, na trilha de toda uma tradição intelectual confuciana, apresenta em seu discurso uma teoria social de fundo que permeia toda sua obra. Em outras palavras: a construção dos argumentos em seus discursos de viés intencionalmente políticos é fundamentada em teorias o aspecto social da humanidade que não necessariamente precisa acompanhar sua aplicação política.

Com esse argumento queremos mostrar que a partir das teorias protossociológicas dos autores confucianos, de que o Mestre Xun é um exemplo bastante claro, é possível desenvolver uma sociologia aos moldes modernos. Ou seja, é possível beber na fonte de conhecimentos da antiga tradição confuciana para realizar estudos sociais que respeitem noções atuais de pesquisa sociológica, como: a isenção de julgamentos de valor, a explicações/interpretações de ações sociais a partir dos próprios humanos (ignorando visões metafísicas), e até mesmo utilizar técnicas de pesquisa empírica.

Como apontado por Campany (1996, p. 99), a teoria desse autor chinês, por ser construída com outras bases, não carrega certos vícios de raciocínio dualísticos que a filosofia europeia legou à moderna sociologia, o que dá vantagem a uma sociologia confuciana. De maneira mais convidativa ainda, Berkson (2016, p. 263) incita a leitores atuais do Mestre Xun a utilizar partes transculturais e trans-históricas das suas teorias e aplicarem em suas vidas. E aqui deixo o meu convite intercultural: utilizar o pensamento confuciano como base para produzir estudos sociais nas universidades atuais. Então, mais do que estudar as sociedades chinesas, que já é relevante, poderíamos estudar temas sociais tendo teorias chinesas como fundamento, o que seria um verdadeiro exercício intelectual antropofágico, necessário para uma relação mais profícua e mais profunda com o legado intelectual chinês.

Referências 

Matheus Oliva da Costa é cientista das religiões com Licenciatura Plena pela UNIMONTES, mestre e doutorando em Ciência da Religião pela PUC-SP, Bolsista da Capes;

Email: matheusskt@hotmail.com

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