Yuri Pines


ARMADILHAS DA MERITOCRACIA: “ELEVANDO O DIGNO” NO PENSAMENTO PRIMITIVO CHINÊS

Os últimos anos testemunham uma onda de interesse sem precedentes na tradição chinesa de governo meritocrático. Impulsionado pelo sucesso ostensivo do "modelo da China", devido aos sinais de mau funcionamento do "uma pessoa - um voto" das democracias liberais no Ocidente, e pelo desejo dos estudiosos de dissipar de uma vez por todas o paradigma do "fim da história", uma nova pesquisa sobre o legado político da China prolifera. Devido em particular aos notáveis ​​esforços de Daniel Bell, o conceito de “meritocracia” tornou-se agora muito fortemente associado ao sistema chinês ou “confucionista”. Alguns estudiosos estão ansiosos para encontrar soluções para certas deficiências nos sistemas democráticos, especialmente no que diz respeito à qualidade dos líderes. [1]

A atratividade da meritocracia é quase auto-evidente. Basta voltar para o mais antigo defensor do princípio de “elevar o digno”, Mozi 墨子 (cerca de 460-390 aC). Mozi lembrou aos governantes que, se selecionam alfaiates, artesãos, médicos veterinários ou açougueiros, eles procuram os mais capazes. Então, por que nos assuntos do governo deveria ser diferente? Afinal, a regra ordenada pode derivar apenas da colocação das pessoas mais inteligentes e capazes no topo, e estas devem ser selecionadas da maneira mais ampla possível. [2] O raciocínio de Mozi, ainda que um tanto simplista, continua convincente nos nossos dias. Pense na academia, por exemplo: nós fazemos o melhor possível para garantir que apenas os mais brilhantes avancem na escala acadêmica. Por que, então, concordamos com líderes políticos cujos únicos talentos comprovados são os da experiência midiática?

E, no entanto, atraente como é, o sistema meritocrático tem suas próprias armadilhas. Na China pré-imperial (pre-221 aC), a proliferação do discurso meritocrático – ou, mais precisamente, da ideia de “elevar o digno e empregar o capaz” 尚賢使能 - foi acompanhado com a sóbria compreensão de que essa idéia atraente poderia trazer consequências negativas imprevistas. A seguir, quero delinear dois modelos concorrentes de meritocracia, propostos nas formas nascentes de Confúcio 孔子 (551-479 aC) e Mozi. Quero mostrar que a sua problemática - especialmente no que diz respeito a como definir a "dignidade" de uma pessoa e quem deve defini-lo - permanece altamente relevante não apenas para a compreensão do sistema tradicional chinês, mas também para esclarecer possíveis armadilhas frente à implementação de idéias meritocráticas no presente.

Confúcio: a autodeterminação dos “homens nobres”
Confúcio, para começar, não era um promotor obstinado da meritocracia. Ele viveu no final da era aristocrática da China, o período das Primaveras e Outonos (Chunqiu 春秋 , 770-453 aC), isto é, durante o período em que a linhagem familiar era o principal meio de determinar o status social de alguém. Em marcada distinção de Mozi (que veremos a seguir), Confúcio nunca desafiou abertamente a ordem social baseada em linhagens. No entanto, algumas de suas ideias continham as sementes da revolução social. Em particular, a interpretação ética de Confúcio do termo “homem nobre” (junzi 君子) é de profunda importância. Como podemos julgar pelo ‘Zuo zhuan’, a fonte primária para a história do período das Primaveras e Outonos, antes de Confúcio, o termo junzi tinha conotações éticas baseadas em linhagem, mas foi aplicado exclusivamente aos membros de nobreza média e alta. Confúcio, em distinção, virou-se esta designação deforma esmagadora em direção a ética, à qual seus companheiros, membros do estrato shi  (baixa nobreza) foram doravante elegíveis. No devido tempo, essa "revolução semântica" permitiu que o shi reivindicasse não apenas qualidades "nobres", mas também o status de homens nobres, ou seja, ascender ao topo da escada sociopolítica. [3]

A questão de quem merece o status de "homem nobre" é um dos pontos centrais de Confúcio e seus discípulos. De Confúcio, o ‘Analectos’ (Lunyu 論語) é o texto mais antigo em que o termo junzi torna-se um objeto de investigação, como é demonstrado por repetidas solicitações dos discípulos para definir quem é o ‘homem nobre’ (Lunyu 2,13; 12,4; 14,42). As respostas do Mestre - assim como o resto de seus pronunciamentos relacionados ao junzi -concentram-se no comportamento apropriado do homem nobre. O homem nobre é aquele que está totalmente comprometido com a justiça (yi ) (Lunyu 4,10). Ele “torna a justiça sua natureza; a implementa através do ritual, fala modestamente e realiza através da confiabilidade” (Lunyu 15,18). "Mesmo no espaço de uma única refeição, ele não se desviar da benevolência (ren )" (Lunyu 4,5). Sua “substância” (zhi ) e “refinamento” (wen ) são bem equilibrados (Lunyu 6,18). Ele “não exige comer integralmente nem habitar em paz; ele é perspicaz em empreendimentos e sério em suas palavras; ele se aproxima daqueles que possuem o caminho e se retifica por meio disso” (Lunyu 1,14). Ele é aquele que tem vergonha de ter suas palavras superadas por seus atos (Lunyu 14,27). Ele é benevolente, sábio e corajoso (Lunyu 14,28).

Na medida em que "homem nobre" continuava a ser uma designação ética, só seria apropriado que essa definição permanecesse nas mãos do Mestre e seus discípulos, ou mais amplamente, fosse determinada pela opinião pública da elite educada. Atingir um bom “nome” ou “reputação” (ming ) tornou-se um importante meio de melhorar o status social de alguém. Não discutirei aqui as implicações éticas complexas dessa busca por nomes [4], mas focarei nas ramificações políticas da abordagem orientada para a elite de Confúcio. Lembremos que, na época de Confúcio, era muito claro que um "homem nobre" também deveria ser um líder político. Essa auto-realização política era o objetivo do auto-cultivo dos homens nobres, como também fica evidente nos ‘Analectos’:

Zilu 子路 (542-480 aC) perguntou sobre o homem nobre.
O Mestre disse: “Rectifique-se para ser reverente”.[Zilu] perguntou: "Isso é tudo?"[O Mestre] disse: “Corrija-se para trazer paz aos outros”.[Zilu] perguntou: "Isso é tudo?"[O Mestre] disse: “Corrija-se para trazer paz aos cem clãs. Se corrigir, trazendo paz aos cem clãs: até Yao e Shun consideraram isso difícil! ”(Lunyu, 14.42)

A auto-retificação pode levar a três resultados. No mínimo, o homem nobre será “reverente” (jing ), o que significa internalizar uma das marcas do comportamento ritualmente correto. A "reverência" dirigida aos superiores (humanos ou divindades) é normalmente associada a um status relativamente inferior. O próximo estágio, “trazer paz aos outros”, aparentemente, refere-se a ocupar uma posição de autoridade, embora o escopo dessa autoridade não seja definido. No entanto, os homens nobres buscar um ponto ainda maior, “pacificar os cem clãs”, que significa alcançar uma posição de poder supremo, a par com mestres lendários como Yao  e Shun . Esse objetivo é difícil, quase inatingível, mas revela as extraordinárias aspirações elevadas do homem nobre.

Como o homem nobre transforma seu auto-desenvolvimento em um potencial político? Confúcio não explica o mecanismo da promoção do homem nobre ao funcionalismo oficial. Suas idéias, em contraste, são muito claras em relação ao que o nobre deve fazer depois de ser nomeado. A auto-realização política do homem nobre significa disseminar a moralidade para o povo abaixo. “Quando um homem nobre está interessado em servir a seus parentes, o povo é despertado para a benevolência. Quando ele não descarta velhos [conhecidos], o povo não é negligente ”(Lunyu 8,2). “As transgressões do homem nobre são como eclipses solares e lunares. Quando ele transgride, todo o povo o vê; quando ele reforma, todo o povo olha para ele ” (Lunyu 19,21). Estas e outras declarações similares (por exemplo, Lunyu, 12,19) exemplificam as expectativas de Confúcio. O pessoal do governo, formado por homens nobres moralmente cultivados, traria o cumprimento universal através do mero poder do exemplo moral dos superiores. Isso pode ser considerado uma ideia meritocrática de orientação moral. O que importa para Confúcio são as capacidades morais dos membros do estrato governante, em vez de seus talentos práticos (embora os últimos não fossem negligenciados, com certeza: ver, por exemplo, Lunyu 13,20).

Vamos fazer uma pausa aqui. Se o objetivo final do auto-cultivo do homem nobre é "trazer paz aos cem clãs", então, é claro, a definição que merece esse status tem claras ramificações políticas. No entanto, notavelmente, a participação no grupo de prestígio dos homens nobres deve ser determinada apenas por homens nobres. Os governantes não devem participar na determinação da qualidade de seus assessores. Embora a curto prazo - na medida em que Confúcio não defendia uma revisão radical da ordem baseada na linhagem -, essa marginalização dos governantes não pusesse em perigo a ordem política, a longo prazo criou uma possibilidade de seleção da elite social. Como veremos, os perigos do empoderamento excessivo dessa elite foram devidamente realizados nas gerações subsequentes.

Mozi: uma abordagem centrada na regra
Mozi é o primeiro pensador a propagar inequivocamente a ideia de “elevar o digno” como o princípio político cardinal. O Mozi (referindo-se aqui apenas aos seus principais capítulos, que eu considero a primeira camada neste “texto em evolução”) é também o único texto do período dos Estados Combatentes que dedica três capítulos a promover e justificar este princípio. [5] Essa peculiaridade possivelmente reflete o fato de que Mozi foi composto durante o período de transição, quando "shi e homens superiores de tudo sob o céu, onde quer que morassem, e quando falavam, todos [apoiavam] a elevação dos dignos" [6], enquanto que, na prática, os governantes ainda preferiam empregar seus parentes, membros da velha nobreza (a quem Mozi ironicamente chamava de "ricos e nobres sem qualquer razão") [無故富貴] e seus favoritos pessoais.[7] O objetivo declarado de Mozi era ensinar aos governantes como implementar efetivamente o princípio de “elevar os dignos e empregar os capazes” em seus estados.

A visão de Mozi da meritocracia difere diametralmente da de Confúcio. Primeiro, o valor dos funcionários é determinado principalmente por suas habilidades intelectuais (zhi ) [8], e segundo, por sua capacidade de trabalho. O Mozi descreve as tarefas dos dignitários, em diferentes níveis de hierarquia administrativa, da seguinte forma:

賢者之治國也,蚤朝晏退,聽獄治政,是以國家治而刑法正。賢者之長官也,夜寢夙興,收斂關市,山林,澤粱之利,以實官府,是以官府實而財不散。賢者之治邑也,蚤出莫入,耕稼,樹藝,聚菽粟,是以菽粟多而民足乎食。“Quando os dignos governam o estado, eles chegam cedo ao tribunal e se recolhe tarde; eles ouvem processos judiciais e ordenam assuntos administrativos. Portanto, o país é bem governado e as leis punitivas são corretamente administradas. Quando os dignos administram os funcionários, eles se recolhem à noite e acordam de madrugada, coletando as receitas fiscais de pedágios e mercados, de montanhas e florestas, de pântanos e pontes, para preencher os armazéns do governo. Como resultado, os armazéns estão cheios e a riqueza não está dispersa. Quando os dignos governam um campo, partem cedo e voltam tarde, arando e semeando, plantando e cultivando, juntando feijões e grãos. Como resultado, feijões e grãos são abundantes e as pessoas são suficientemente supridas com alimentos”. 

Note que, neste contexto, a Mozi não fala nada sobre o impacto moral dos dignitários na população. O que os qualifica como dignos é, primeiro, o compromisso com o cargo e, segundo, a capacidade de executar qualquer tarefa necessária, até mesmo as tarefas domésticas, no caso dos administradores de nível mais baixo. São as habilidades práticas dos dignitários que permitem que o governo e as pessoas prosperem, deixando armazéns abastecidos acima e muita comida para as multidões abaixo. Os dignitários são principalmente empregados, eles não são líderes naturais.

Com certeza, a moralidade importa para os funcionários, mas essa moralidade não é auto-gerada. Pelo contrário, é imbuída neles pelo líder supremo. Mozi explica em seu capítulo “Conformando para cima” (ou “Elevando Uniformimente” 尚同) que o sistema político ideal deve ser baseado na regra de ser o “mais digno e capaz” 最賢可 em Tudo-sob-o-Céu. Depois que esse líder ideal for selecionado (ou eleito?), ele nomearia os líderes mais dignos para reduzir os níveis administrativos. [9] Na tripla “Elevação do digno”, esse mecanismo é explicado de maneira mais clara. De acordo com Mozi, os sábios governantes do passado imbuíram todos os funcionários - e, em última análise, toda a população - com a noção de justiça (yi ). Eles simplesmente declararam: “Iníquos não serão enriquecidos, iníquos não serão enobrecidos, iníquos não serão íntimos [com o governante], injustos não serão próximos [do soberano].” [10] Isso criara um milagre: tanto os membros da elite e as pessoas de fora dela perceberam que sua posição depende apenas da adesão à justiça, e “todos competiam em ser justos” (皆競為義). Mozi explica o raciocínio: “Quando os superiores usam uma coisa única para incentivar os inferiores, os inferiores servem aos superiores por meio de uma única técnica”. [11]

Assim, a identificação dos dignitários e a orientação moral deles são todas prerrogativas do governante. Cabe também ao governante criar condições de trabalho favoráveis aos dignos: “Eles devem ser enriquecidos, honrados, respeitados, e elogiados: só então será possível atingir e multiplicar em um estado digno e bom os shi.”[12] Este reconhecimento flagrante de motivos egoístas dos valores distingue ainda mais Mozi de Confúcio. Outra distinção é a ênfase no reconhecimento de um digno acima, e não na de seus pares. Mozi contém várias histórias sobre governantes sábios que reconheceram o valor de seus ajudantes e os promoveram, por exemplo:

古者堯舉舜於服澤之陽,授之政,天下平;禹舉益於陰方之中,授之政,九州成,湯舉伊尹於庖廚之中,授之政,其謀得;文王舉閎夭、泰顛於置罔之中,授之政,西土服。No passado, (o sábio pesquisador) Yao levantou Shun da costa norte dos pântanos de Fu, confiou-lhe o governo, e Tudo-sob-o-Céu foi pacificado; (o sábio pesquisador) Yu levantou Yi  do meio de Yinfang, confiou-lhe o governo e as nove províncias foram estabelecidas; Tang ( , o fundador da dinastia Shang) levantou Yi Yin 伊尹 do meio da cozinha, confiou-lhe o governo e seus planos foram cumpridos; O rei Wen (文王, o fundador da dinastia Zhou) levantou Hongyao 閎夭 e Taidian 泰顛 do meio das redes, confiou-lhes o governo e as terras ocidentais submeteram-se.” [13]

O padrão é inequívoco: cabe ao governante reconhecer o valor de seu ajudante, mesmo que este último possa ocupar um lugar nada invejável de um camponês, um pescador ou um cozinheiro. O mecanismo da seleção não é esclarecido: talvez Mozi tenha pensado em um estado minúsculo, em que o governante pudesse conhecer a maioria, se não todos, os seus sujeitos? De qualquer maneira, nada nos é dito das razões pelas quais os sábios reis do passado selecionaram seus merecedores auxiliares; talvez essa descoberta instantânea dos dignitários fosse outra manifestação da sagacidade dos governantes.

Armadilhas da Meritocracia: duas abordagens comparadas
A discussão acima descreve duas abordagens distintas para a meritocracia, que continuaram a influenciar idéias e práticas na China por milênios adiante. Uma delas, associada a Confúcio, enfatizava a moralidade potencial dos empregados, que derivava do meticuloso cultivo pessoal. É através do auto-cultivo e do reconhecimento dos colegas que os membros da elite deveriam adquirir seu status. Confúcio não especificou, no entanto, como o reconhecimento da elite seria traduzido para essa indicação. Em distinção, Mozi imaginou um processo de cima para baixo de seleção dos dignos pelo governante sagaz, e de empregá-los na posição de servos fiéis do governante, em vez de líderes morais autônomos. A moralidade dos empregados era imbuída neles pelo soberano; e, em qualquer caso, a principal razão para sua nomeação era sua capacidade administrativa, e não suas qualidades morais. Escolher os dignitários deveria ser a tarefa do governante, embora como exatamente o soberano devesse identificar seus assessores é algo que não ficou esclarecido.

Cada uma das abordagens tem suas vantagens e desvantagens. Aquela associada a Confúcio permitia que os funcionários em potencial retivessem a posição de líderes morais da sociedade, mantendo um elevado senso de auto-estima. Existem várias conseqüências potencialmente negativas, no entanto. Primeiro, este sistema cria condições muito favoráveis ​​para a auto-perpetuação da nova elite: na medida em que entrar na elite é decidido pelos próprios membros da elite, é razoável supor que a rotatividade não seria alta. Em segundo lugar, uma ênfase na moralidade, e não nas habilidades práticas, pode se revelar prejudicial para o pessoal do governo, especialmente o pessoal verdadeiramente capacitado. Terceiro, como os oponentes de Confúcio foram rápidos em perceber (e muitos de seus seguidores tiveram que admitir), a moralidade não é facilmente determinada. Como evitar que um egoísta, dito “homem mesquinho” (xiao ren 小人 ) se aproprie do discurso moralizante e se una injustificadamente às fileiras de elite?[14] Além de tudo isso, lembremos que Confúcio nunca delineou um mecanismo para transformar um junzi moralmente correto em funcionário do governo.

Mozi resolveu alguns dos problemas do modelo de Confúcio, mas cria um novo conjunto de problemas. No seu caso, o emprego é determinado apenas pelo governante. Isso garante, em primeiro lugar, que os funcionários tenham capacidade administrativa. Segundo, como o governante age como um supervisor externo da elite, isso é crucial para impedir sua ossificação. Não por acaso, Mozi prevê um grupo radicalmente mais amplo de funcionários públicos em potencial, que devem ser procurados “mesmo entre camponeses e artesãos”. [15] A principal armadilha desse sistema, no entanto, é a das qualidades do governante. É claro que, se o soberano fosse tão sagaz quanto os governantes paradigmáticos do passado, sua seleção de candidatos dignos seria avidamente aceita. No entanto, no mundo real, como o próprio Mozi (mesmo que a contragosto) reconhecia, os governantes não eram ‘Os sábios’, e esperar que eles fossem capazes de reconhecer os mais dignos requeria um salto de fé de seu intelecto. [16] O perigo é que o valor e as habilidades de alguém seriam, no fim das contas, determinados por um empregador inútil e incapaz!

Limitações de espaço me impedem de abordar a história subsequente das idéias meritocráticas da China. No entanto, podemos concluir dizendo que ambas as abordagens (a auto-perpetuação da elite sob o disfarce do discurso moralizador e a intervenção do governante na composição da elite) permaneceram duas características complementares (e às vezes conflitantes) do sistema social e político chinês até o fim do domínio imperial. O conflito foi particularmente agudo em relação às qualidades exigidas dos funcionários políticos. Alguns pensadores, como Shang Yang 商鞅 (d. 338 aC), Han Fei 韓非(d. 233 aC), e outros contribuintes para "seus" livros, chegaram a ponto de rejeitar a moralidade da elite como nada além de uma quimera prejudicial. As nomeações deveriam basear-se apenas em méritos objetivos e quantificáveis, sejam estes méritos militares (Shang Yang) ou o bom desempenho em níveis mais baixos da administração local (Han Fei).[17] No lado oposto, alguns confucionistas obstinados (por exemplo, os letrados participantes dos “Debates do sal e do ferro” de 81 aC) sustentavam que a virtude (de ) de uma pessoa deveria determinar sua posição; méritos práticos (gong ) não importavam nada.[18] Um milênio depois, um dos mais eminentes pensadores políticos da era imperial, Sima Guang 司馬 (1019-1086), sem dúvida o mais brilhante analista político da história imperial, opinou que o "homem nobre" é aquele "cuja moralidade excede suas habilidades"; e que, se não se pode encontrar homens nobres suficientes, é melhor empregar os estúpidos, que não possuem moralidade ou habilidades, em vez de empregar indivíduos habilidosos, mas imorais.[19]

A segunda questão - quem determina o valor de alguém - gerou debates menos acalorados. No sistema político centrado no governo que foi formado no período dos Reinos Combatentes, e que permaneceu característico da China imperial em seus últimos anos, todas as nomeações ou demissões eram ostensivamente decididas apenas pelo governante. No entanto, praticamente, a opinião da elite continuou a importar, às vezes se tornando o fator dominante por trás das decisões do governante. Encontrar um compromisso entre os dois não foi fácil, e gerou vários experimentos que reuniram recomendações de baixo com compromissos de cima. No último milênio imperial, o equilíbrio foi mantido através do sistema de exames e do sistema paralelo de avanço gradual através de fileiras burocráticas.[20] Apesar do mau funcionamento de cada um desses sistemas e das amargas críticas feitas contra eles, eles mantinham um equilíbrio razoável entre a elite e os interesses do governante. Mesmo que, na realidade, a rotatividade da elite fosse muito menor do que as idéias meritocráticas ditadas, ela ainda era maior do que na maioria das outras sociedades pré-modernas. É justo concluir que, apesar das múltiplas falhas, o sistema político da China era mais meritocrático, se não mais que todos os ancien regimes, em todo o mundo.

As fraquezas e os pontos fortes das duas primeiras propostas meritocráticas são relevantes até hoje, quando os estudiosos começam a ponderar sobre como integrar os princípios meritocráticos em outros sistemas políticos (leninistas, democráticos liberais, etc.). Duas questões permanecem o maior obstáculo diante da implementação mais ampla da meritocracia política: como definir “méritos”, e quem os definirá? Os méritos devem ser definidos pelo próprio corpo de elite? Nesse caso, como podemos evitar a ossificação eventual das elites e/ou a perpetuação do elevado discurso moralizante como um disfarce para as escassas habilidades delas? Ou deveria intervir um árbitro externo (atualmente não o governante, mas o novo soberano coletivo - o povo) e monitorar as elites? Nesse caso, como podemos lidar com o problema daqueles que não possuem méritos identificáveis ​​que determinam os méritos de membros da comunidade mais destacados? Eu não tenho respostas prontas para essas perguntas. Mas procurá-los no legado chinês pode ser uma tarefa envolvente e altamente relevante!

Referências
Yuri Pines 尤銳 é Professor de História Chinesa na Universidade Nankai, Tianjin e na Universidade Hebraica de Jerusalém

[1] Ver em particular Daniel Bell and Li Chenyang, eds., ‘The East Asian Challenge for Democracy: Political Meritocracy in Comparative Perspective’ (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Daniel Bell, ‘The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy’ (Princeton: Princeton University Press, 2015). A planejada conferência internacional de alto-nível “Political Meritocracy in Comparative Historical Perspective,” patrocinada pelo Harvard Global Institute (Harvard and Shanghai, 2018-2019) é outra manifestação nesse sentido.
[2] Mozi, “Shang xian” 尚賢 chapters (juan II, chapters 8-10).
[3] para minha discussão sobre a visão de Confúcio do termo junzi em comparação com os antigos usos do termo, ver Yuri Pines, “Confucius’s Elitism: The Concepts of junzi and xiaoren revisited,” in: ‘A Concise Companion to Confucius’, ed. Paul R. Goldin (Chichester: Wiley-Blackwell, 2017), 164-184.
[4] Yuri Pines, “To die for the Sanctity of the Name”: Name (ming ) as prime-mover of political action in early China.” In ‘Keywords in Chinese Thought and Literature’, ed. Li Wai-yee and Yuri Pines (forthcoming).
[5] Estes são os capítulos 8-10. Os ‘capítulos principais’ de Mozi são os capítulos 8-37 (juan 2-8) do texto reconstituído. Seguindo Wu Yujiang 吳毓江, eu os consider os mais próximos do ensino original de Mozi (ver Wu’s Mozi gepian zhenwei kao” 墨子各篇真偽考, in Wu Yujiang, annot., ‘Mozi jiaozhu’ 墨子校注 [Beijing: Zhonghua shuju, 1994], 1025-55; para diferentes visões, ver Carine Defoort and Nicholas Standaert, “Introduction: Different Voices in the Mozi: Studies of an Evolving Text,” in ‘The Mozi as an Evolving Text: Different Voices in Early Chinese Thought’, ed. Carine Defoort and Nicholas Standaert (Leiden: Brill, 2013). Notem que o Mozi contém uma seção ‘quase-Analectos’, que serve de importante repositório das visões de Mozi (ver Paul R. Goldin, “Confucius and His Disciples in the Lunyu: The Basis for the Traditional View,” in ‘Confucius and the Analects Revisited: New Perspectives on Dating, Composition  and Authorship’, ed. Michael Hunter and Martin Kern [Leiden: Brill, 2018], 92-115, esp. on pp. 93-97).
[6] 而今天下之士君子,居處言語皆尚賢。 Mozi II.10: 96 (“Shang xian xia”).
[7] Mozi II.9: 76 (“Shang xian zhong”).
[8] Mozi II.9: 74 (“Shang xian zhong”).
[9] Ver Mozi III.11: 109 (“Shang tong shang”). Para a questão delicada se o líder supremo em Mozi era selecionado (pelo Céu) ou eleito (pelo povo), veja a discussão em Yuri Pines, ‘Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era’ (Honolulu: University of Hawaii Press, 2009), 32 ff.
[10] 不義不富,不義不貴,不義不親,不義不近。Mozi  II.8: 67 (“Shang xian shang”).
[11] 上之所以使下者,一物也,下之所以事上者,一術也。Mozi II.8: 67 (“Shang xian shang”).
[12] 亦必且富之貴之,敬之譽之,然后國之良士, 亦將可得而眾也。Mozi II.8: 66 (“Shang xian shang”).
[13] Mozi, "Shang xian shang" 尚賢上 8: 67. Das figures mencionadas nessa passagem, duas (Hongyao 閎夭 and Taidian 泰顛) são menos conhecidas nos textos posteriores.
[14] A tensão gerada em torno da questão de quem é um verdadeiro “homem nobre” e quem é um homem mesquinho disfarçado de nobre, está no fundo de muitos textos do folclore confucionista. Para uma discussão esclarecedora, ver Matthias Richter, ‘Guan ren: Texte der altchinesischen Literatur zur Charakterkunde und Beamtenrekrutierung’ ( Bern: Peter Lang, 2005) e também, “Roots of Ru Ethics in shi Status Anxiety”, ‘Journal of the American Oriental Society’  137. 3 (2017): 449-471.
[15] E.g., Mozi  II.8: 67-68 (“Shang xian shang”).
[16] Mozi normalmente evitava a discussão da inadequação do governante médio, mas ele admite que este é o caso ao explicar por que seu sistema idealizado de “conformar-se para cima” permanece não-funcional (Mozi III.12: 119-120 [“Shang tong zhong”]).
[17] Para as ideias de Shang Yang e seus associdados, ver ‘The Book of Lord Shang’, traduzido e editado por Yuri Pines (New York: Columbia University Press), especialmente as pp. 59-99. Para Han Fei, ver ‘Han Feizi xin jiaozhu 韩非子新校注’, compilado por Chen Qiyou 陳奇猷 (Shanghai: Guji chubanshe, 2009) XX.50: 1137 (“Xian xue” 顯學).
[18] Este tópico é discutido na próxima dissertação de doutorado de Anatoly Polnarov (Universidade Hebraica de Jerusalém).
[19] Sima Guang 司馬光, ‘Zizhi tongjian 資治通鑒’, anotado por Hu Sanxing 胡三省 (Beijing: Zhonghua shuju, 1992) 1: 14-15. 
[20] Para uma breve descrição dos debates sobre a meritocracia na China pré-imperial, e as tentativas de criar um sistema meritocrático de nomeações, ver Yuri Pines, “Between Merit and Pedigree: Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in Preimperial China.” In: ‘The East Asian Challenge for Democracy’, 161-202. Para o sistema de exames da China como um ponto focal de competição e colaboração entre as elites e os governantes, ver o estudo seminal de Benjamin Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 2000).


13 comentários:

  1. Podemos considerar que o sistema chinês de meritocracia não seria mais próximo do sistema "Recompensa-Punição", proposto por Hanfeitzu?
    Obrigado,
    Päar de Vorst

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    1. Está perto, mas não é exatamente o mesmo. O sistema de recompensa-punição é proposto primeiro no Livro do Senhor Shang (com alguns antecedentes em Mozi) como um meio de monitorar e motivar as pessoas. Em HanFeizi , a ênfase muda do povo para os funcionários. Mas a natureza do sistema é a mesma: monitorar e motivar as pessoas ou os funcionários por meio de incentivos positivos e negativos. A meritocracia, por outro lado, é a ideia de como você seleciona os funcionários e quem você emprega. Não está relacionado a punições: é focado apenas em “recompensas” (promoções).

      A sobreposição é entre “recompensas” no Livro do Senhor Shang (muito menos em Han Feizi) e o princípio da meritocracia.
      O Livro do Senhor Shang defende a promoção apenas das pessoas com “méritos” reais (que, neste texto, refere-se exclusivamente no mérito no campo de batalha e na produção agrícola). Aqueles que se destacam nesses campos podem, eventualmente, juntar-se aos escalões mais baixos do funcionalismo (veja o meu artigo “Engenharia Social no Início da China: A Ideologia do Shangjunshu [Livro do Senhor Shang] Revisitada. in 'Oriens Extremus' 55 [2016]: 1-37). Han Fei ridicularizou essa idéia como focando excessivamente nas realizações militares (capítulo “Dingfa”). Ele propôs promover funcionários com base em seu desempenho administrativo. Mas ele não explicou como os funcionários seriam selecionados em primeiro lugar.
      Yuri Pines

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  2. É possível apontar algum exemplo prático em relação à moral chinesa da época de Confúcio?

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    1. Esta é uma pergunta difícil. Primeiro, quais são exatamente as práticas “confucionistas”? Ritos? Normas Políticas? Educação clássica? Piedade Filial? Religião estatal (incluindo, é claro, adoração a Confúcio)? Tudo acima? As respostas diferem consideravelmente de um estudioso para outro. "Confucionismo" tornou-se o rótulo conveniente para descrever algumas características essenciais da China tradicional. Mas o quanto essas características estão relacionadas ao legado real de Confúcio e seus discípulos é discutível.

      Em segundo lugar, e o que foi dito acima sobreviveu? Não muito. O sistema político centrado em torno do imperador se foi. Assim é também o discurso dos homens “nobres” e “pequenos” (junzi 君子 vs. xiao ren 小人 ). A religião oficial da China imperial, incluindo o culto de Confúcio, tinha sido praticamente esquecida. A maioria dos cânones confucionistas foi agora esquecida também por todos, exceto os pesquisadores no campo da China primitiva. A piedade filial continua sendo uma característica importante da sociedade chinesa (muito encorajada pelos atuais líderes políticos). Mas hoje, a ideia de igualdade de gênero enfraqueceu alguns dos antigos aspectos "confucionistas" dessa prática.

      Por favor, note também que há considerável "Revival Confucionista" na China atual, pelo menos superficialmente. Isso é discutido em dezenas de estudos. Ver, por exemplo, 'O Sábio Retorna: Renascimento Confucionista na China Contemporânea', ed. Kenneth J. Hammond e Jeffrey L. Richey (Albany: Universidade Estadual de Nova York Press, 2015).
      Yuri Pines

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  3. Os sistemas comunistas são conhecidos por não incentivarem a iniciativa individual. Nesse caso, podemos pensar que a ideia de meritocracia chinesa foi um aperfeiçoamento no sistema comunista chinês?
    Lucas Nascimento dos Santos

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    1. Eu acho que os sistemas comunistas tentaram encorajar a iniciativa, mas se comprometeram a fazer isso através de incentivos ideológicos ao invés de econômicos. Na praxis, a economia planejada sufocou até mesmo opções de iniciativa limitadas. No entanto, na China, já sob Mao (no desastroso Grande Salto Adiante, 1958-1960), e mais sob Deng Xiaoping (desde 1978) a economia planejada foi ajustada para permitir que a iniciativa individual (especialmente no campo econômico) prosperasse. Isso faz parte do legado comunista chinês de gestão descentralizada, brilhantemente discutido no livro co-editado por Elizabeth Perry e Sebastian Heilmann. 'A Mão Invisível de Mao: Os Fundamentos Políticos da Governança Adaptativa na China' (Harvard University Press, 2011).

      Com certeza, os princípios meritocráticos são uma melhoria importante para o sistema de governo comunista chinês. O próprio fato de que eles introduzem critérios de desempenho para o avanço dos funcionários permite a implementação das políticas do governo por meio de uma abordagem “cenoura” em vez de “rígida”, o que é um desenvolvimento muito positivo. Além disso, apesar de muitos fenômenos negativos que inevitavelmente existem no sistema chinês, em geral produz um número impressionante de funcionários altamente qualificados em todas as fileiras da burocracia do Partido. Isso, claro, explica o impressionante sucesso da China, conforme discutido por Daniel Bell em seu 'China Model'.
      Yuri Pines

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  4. Prof. Yuri,
    Como o senhor vê a questão da meritocracia no Brasil a luz dos autores chineses?
    Obrigado,
    Evandro Lima

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  5. Como o discurso meritocrático na China pré-imperial se correlaciona com os problemas de desigualdades sociais existentes na China nos dias atuais?

    Alessandro Lopes Campelo

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    1. uma pergunta muito boa! Refere-se à tensão intrínseca na idéia de meritocracia entre o desiderato e sua atualização. A partir do período dos Reinos Combatentes, a ideia era que todos (mais precisamente, todos os homens) pudessem avançar até onde suas habilidades permitissem alcançar a escala social. O ideal era a sociedade da igualdade de oportunidades, na qual até mesmo um camponês pode, através de sua diligência, superar os demais (veja mais em meu artigo “Entre Mérito e Pedigree”, que você pode baixar do meu site Academia.edu). Hoje também, o ideal é o acesso igual à educação como o recurso mais importante para o avanço social.

      Por outro lado, havia - e é - uma realidade. Na China tradicional, o estabelecimento do sistema de exame (desde os primeiros julgamentos na dinastia Han até o sistema maduro de Tang, Song e Ming) sempre foi acompanhado com gradual ossificação da sociedade. Somente uma família com recursos consideráveis ​​poderia investir o suficiente em seus filhos para permitir-lhes uma chance de progresso através do exame (mesmo que as exceções sempre acontecessem; veja mais no estudo seminal de Elman, citado em meu artigo). Na atual China, apesar de uma variedade de políticas afirmativas em relação a minorias nacionais e estudantes da periferia, há uma clara lacuna no acesso aos recursos educacionais (principalmente a lacuna entre cidades e aldeias). Apesar dos esforços do governo em curso para reduzir essa lacuna.
      Um possível corretivo para esta situação é a abertura em curso da inscrição do Partido Comunista a ativistas de fora das elites. Embora o Partido há muito tenha descartado sua natureza de “partido proletário” que representa os que não têm, é também cauteloso em evitar entrar no extremo oposto e se transformar na parte exclusiva dos privilegiados. Como permitir a mobilidade de filhos e filhas de camponeses e trabalhadores migrantes continua a ser uma tarefa difícil, mas, pelo menos, devemos reconhecer que esta tarefa é perseguida pela liderança. Se as novas elites urbanas emergentes conseguiriam ou não monopolizar o acesso às posições de topo sob o disfarce do discurso meritocrático, ainda não se sabe. Eu acho que atualmente o perigo não é tão alto quanto alguns colegas acreditam, mas só o tempo mostrará quem está certo =)
      Yuri Pines

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  6. Olá Yuri,

    Seria correto dizer que visão de Mozi é uma visão mais prática, como o pensamento prático de Maquiável?
    A visão de Confúcio seria mais próxima de uma visão medieval relacionando a nobreza à valores relacionados à virtude cristã ou à virtude helenística antiga?

    Grato.

    Fábio Henrique Silva dos Santos.
    e-mail: fabhssantos@yahoo.com.br

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    1. Estas são questões fascinantes, à qual não podemos oferecer respostas prontas, porque estas exigiriam outro artigo completo. Basicamente: Mozi difere de Maquiavel porque Mozi é um idealista moral: ele quer basear a sociedade no princípio do “amor universal” (ou “cuidar de todos”, jian'ai 兼愛 ). Uma comparação mais próxima para Maquiavel seria do assim chamado “Legalismo” (um termo enganador), tais como Shang Yang 商鞅 (d. 338 aC) e especialmente Han Fei 韓非 (d. 233 aC). Até Laozi 老子 tem paralelos relevantes mais próximos do que o Mozi. Ver Jason P. Blahuta 'Fortune and the Dao: A Comparative Study of Machiavelli, the Daodejing, and the Han Feizi' (Lanham, Md.: Lexington, 2015) and Markus Fischer, “The Book of Lord Shang Compared with Machiavelli and Hobbes,” Dao 11.2 (2012): 201-21.
      [Quanto a] Confúcio (e especialmente seus seguidores, como Mengzi 孟子 (ca. 380-304 aC) e Xunzi 荀子(d depois de 238 aC): sim, não poucos estudiosos discutem os paralelos com a noção grega de virtude (ver, por exemplo, estudos múltiplos de Geoffrey Lloyd para comparações amplas da filosofia chinesa e grega). Para apenas um exemplo de uma comparação focada entre as noções de virtude de Confúcio e Aristóteles, ver Lee Sang-Im, “The Unity of Virtues in Aristotle and Confucius.” Journal of Chinese Philosophy 26.2 (1999): 203-223.
      Yuri Pines

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  7. Pedro Celestino Morais Neto4 de outubro de 2018 22:19

    Boa noite, Yuri!
    Como vai?
    Muito bom o texto! As abordagem que você fez em relação a elevação do digno nas perspectivas de Confúncio e de Mozi foram excelentes. Aprendi muito em relação a visão meritocrática chinesa. Parabens! Quero te fazer uma pergunta relacionada à "elevação do digno" observada por Confúcio, onde você diz que "este sistema cria condições muito favoráveis para a auto perpetuação da nova elite" decorrente de um suposto discurso moralizador, (onde as palavras são superadas pelos atos desse "digno") ou seja, a hipocrisia da elite. No caso, se esse discurso, quando ele não era colocado em prática e fosse percebida pela população, existe algum relato de que tal governante tivesse sido afastado?

    Pedro Celestino Morais Neto

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  8. aqui você aborda o problema mais difícil da meritocracia chinesa: como lidar com a situação em que todos são nomeados de acordo com seu mérito, mas o governante deve sua posição apenas à primogenitura? Em princípio, substituir um governante era legítimo na China tradicional, mas menos por causa da incompetência e mais por causa da falha moral crítica: um tirano malvado podia perder o Mandato do Céu e depois seria substituído por um ocupante moralmente impecável. Veja o meu artigo “To Rebel is Justified? The Image of Zhouxin and Legitimacy of Rebellion in Chinese Political Tradition.” Oriens Extremus 47 (2008): 1-24.
    (Você pode baixá-lo da minha academia.edulocal). No entanto, um substituto violento de um mau governante foi considerado um passo tão excepcional que nunca foi uma opção real quando se lida com um soberano medíocre comum.

    Então, como lidar com um governante inepto? A solução preferida era simplesmente impedi-lo de danificar o tecido político convencendo-o a "reinar, mas não a governar": preservar a imagem de sua onipotência, mas não intervir nas tarefas cotidianas (ver discussão no capítulo 4 do meu Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era. Honolulu: University of Hawaii Press, 2009 [disponível no site academia.edu]). E havia mais truques sutis: de desviar as atividades do governante de tarefas políticas para responsabilidades rituais (sobrecarregando-o com rituais que ele tinha que realizar pessoalmente) ou retirando informações essenciais, ou apenas sabotando suas decisões (ver mais no meu 'The Everlasting Empire: Traditional Chinese Political Culture and Its Enduring Legacy'. Princeton: Princeton University Press, 2012, chapter 2).
    Em poucos casos na história chinesa, um regente poderoso, ou um líder militar, poderia intervir e substituir um governante por sua incompetência. O precedente lendário foi a realização de Yi Yin 伊尹 , um ministro para o fundador da dinastia Shang 商, Cheng Tang 成湯 . Depois que Cheng Tang morreu e o novo rei, Tai Jia太甲, se comportou mal, Yi Yin supostamente o substituiu por três anos; depois que Tai Jia remendou seus caminhos, ele foi restaurado. Esse precedente pode ser evocado com pouca freqüência na China imperial; mas inevitavelmente, por trás da substituição de um governante incompetente, pode-se encontrar alguém a agarrar o poder usualmente.

    Um dos exemplos notáveis ​​de tal substituição foi a derrubada do imperador inepto, Liu He 劉賀 (d. 59 aC) por Huo Guang 霍光 (d. 68 aC) em 74 aC. Aqui a incompetência do ocupante (e violação das normas rituais) foi citada como a razão para um passo muito incomum. Outro exemplo famoso é a substituição do governante filho do Últimos Zhou 後周 em 960 pelo fundador da dinastia Song, Zhao Kuangyin 趙匡胤 . Aqui, o pretexto era que um imperador infantil não era adequado no tempo de guerra ... No entanto, como eu disse, os exemplos de tais substituições são muito raros, e nunca foram consideradas uma opção pronta.

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