Gerald Cipriani

ESTÉTICA PERSONALISTA NA ESCOLA DE QUIOTO: O ESVAZIAMENTO DA NATUREZA DIA-FORMATIVA DA ARTE

A natureza da experiência cultural está mudando em um ritmo alarmante. A experiência estética no mundo atual é um exemplo típico. Numa época em que mais e mais técnicas são criadas e usadas a serviço da razão instrumental, um aspecto fundamental dos modos pelos quais os seres humanos costumavam experimentar a cultura e, por extensão, a arte, é o desaparecimento.

Chamo isso de "auto-despertar concreto" fundamental, que, longe de ser um modo de subjetividade egocêntrica, reside justamente na capacidade e disponibilidade dos seres humanos para estarem disponíveis e atentos ao seu lugar, seu ambiente e, mais genericamente, a alteridade. Tais preocupações podem ser encontradas não apenas na filosofia ocidental, em particular no personalismo e, em certa medida, na fenomenologia ética, mas também no pensamento do leste asiático, em particular o zen-budismo e a escola de Quioto.

Vivemos hoje, cada vez mais, o que pode ser chamado de formalismo casual do aqui-e-agora, pelo qual o significado se torna não-aterrado, com o efeito de que noções como horizonte autoral, campo memorial e lugares de moradia começam a parecer irrelevantes, se não anacrônicos.

A experiência estética está se transformando em algum tipo de percepção sensorial das coisas como ‘tal, aqui e agora’ - uma espécie de cultura do espetáculo que desconsidera o autor falando como pessoa, não escuta a voz da história, negligencia a natureza reunidora da memória, ou ignora o "lugar" das formações estéticas. Todos esses são sintomas de um fenômeno sem dúvida fomentado pela revolução eletrônica, seja na comunicação, na informação ou no transporte, e no mau uso de sistemas socioeconômicos que usam a tecnologia como meio de aumento imprudente da produtividade.

O "sujeito global" do mundo atual não pode mais se permitir dedicar o tempo necessário para habitar em um lugar particular, ou estar disponível e, portanto, atento à alteridade. A partir de agora, tende a relacionar-se com coisas, locais e até mesmo pessoas aqui, agora e "como tal", sem reservar tempo para atender o mundo no qual pertencem as coisas, os lugares e as pessoas.

Curiosamente, o mundo ocidental tem, em nome da Razão Exótica, atitudes e práticas historicamente e tradicionalmente associadas que dão atenção à 'natureza' das coisas como cultura 'oriental' - por assim dizer - em particular com o Taoísmo e as escolas do Budismo.

Ver semelhanças entre as experiências estéticas das coisas "como tais" nas concepções de mundo e de hoje da experiência perceptiva da "talidade" das coisas pode ser incongruente. Essas semelhanças, no entanto, são apenas formais; há, de fato, profundas diferenças éticas.

O "desinteresse" das experiências estéticas das coisas "como tais", no mundo de hoje, não compartilha o mesmo ethos existencial que a experiência perceptiva "sem ego" da ‘talidade’ das coisas, descrita em áreas do pensamento do Leste Asiático.

Além disso, o que o filósofo personalista francês Emmanuel Mounier (1905-1950) chamou de cogito real ("eu amo, logo existo"), parece ter se tornado um anacronismo alarmante no mundo atual.

De fato, o desinteresse estético hoje em dia tem, de muitas maneiras, o tom niilista que permeia a cultura pós-moderna ocidental - o que Jean-François Lyotard nos anos 1970 chamou de "condição pós-moderna". À primeira vista, esse fenômeno cultural está se tornando global.  

O desinteresse na pós-modernidade ocidental pode ser lido como uma rejeição de valores estabelecidos e ideias de autenticidade e origens. No entanto, o que estava no pensamento e na cultura pós-moderna, uma reação contra a metafísica tradicional ocidental e os sistemas de crenças baseados em representação e narrativas, na escala da globalização, perdeu seu elemento subversivo.

O que resta, porém, é um modo de experiência sensorial cujo desinteresse está em nítido contraste com a dimensão que desperta a percepção das coisas "como tais" incorporadas e descritas por práticas culturais e escolas de pensamento particulares do Leste Asiático.

Se o Leste Asiático contemporâneo, e o Japão em particular, obviamente não estão no processo de superar a metafísica tradicional da maneira como a pós-modernidade ocidental tem sido, o fenômeno da globalização alcançou partes do mundo oriental e ocidental. Em ambos os lados do mundo, abusos e abusos de técnicas de todos os tipos em nome da lucratividade socioeconômica, seja na comunicação, transporte ou construção, não permitiram a dimensão ética vital da experiência estética - novamente, amplamente definida como sentido significativo -percepção - para ser totalmente preservado.

As formas estéticas de "indisponibilidade" geradas pela ordem das técnicas são cada vez mais sentidas em escala global, mas a disponibilidade e o auto-esvaziamento são condições necessárias para que o eu seja despertado para sua condição relacional e para que a experiência estética se torne significativa.

Além disso, a experiência estética, ao contrário da experiência religiosa e espiritual, permite tal auto-despertar de uma maneira concreta - um "auto-despertar concreto", que, na arte, é o correlativo perceptivo do que chamarei de seu "esvaziamento dia-formativo". A arte que dá origem a uma experiência estética significativa toma forma através de uma complexa interação auto-esvaziada entre artista, observador, obra de arte, mundo e qualquer lugar da experiência.

Acontece que o conceito de "auto-despertar" (jikaku自 覚) é fundamental para a ética do filósofo da Escola de Quioto, Nishida Kitaro. O conceito também é essencial para entender a natureza desinteressada e, portanto, desbotada da experiência estética no mundo atual.

Para esclarecer, o "desinteresse" no mundo atual é essencialmente não-ético e, portanto, não deve ser confundido com o que Immanuel Kant entende por julgamento estético "sem interesse" (ohneInteresse) em sua Crítica do Juízo  (Kritik der Urteilskraft , 1790).

Como se vê, a concepção kantiana de desinteresse inspirou Nishida em sua descrição da atitude estética em termos de "eu esvaziado" no sentido ético zen-budista do termo, inicialmente em ‘Uma explicação da beleza’ (Bi no setsumei 美の説明, 1900) e, em seguida, de uma forma mais elaborada em sua ‘Arte e Moralidade’ (Geijutsu to dôtoku 芸術と道徳, 1923).

O formalismo casual do ‘aqui e agora’ que permeia a experiência cultural no mundo contemporâneo sintetiza o que outro filósofo personalista francês, Gabriel Marcel, chamou de "indisponibilidade" (indisponibilité ), que, longe de ser auto-esvaziadora em essência, é, ao contrário, não-ética. Assim, quando aplicado a relações interpessoais e experiências estéticas, Marcel transcreveu a concepção cristã de kenosis (do antigo grego κένωσις, esvaziamento) em termos de 'disponibilidade' (disponibilité ).

À primeira vista, a "disponibilidade" parece ecoar a concepção budista de "vazio" (do sânscrito ‘sunyata’ ) reinterpretada como ‘kû’ (空) ou mesmo "auto-negação" (jiko hitei自己 否定) pela Escola de Quioto. De fato, quando a "mente do Cristo" é descrita por São Paulo na ‘Epístola aos Filipenses’ em termos de "auto-esvaziamento", a mente do Buda nos ‘Cânones Pali’ é igualmente caracterizada por uma forma de "vazio" em o nome de ‘anâtman’ , isto é, não-eu ou altruísmo.

Apesar das profundas diferenças de background cultural com, por exemplo, diferentes ênfases na transcendência e na imanência, ambas as concepções são centrais para o papel desempenhado pelas relações éticas nas formações estéticas. Ambas as concepções são, portanto, não apenas relevantes para a compreensão da experiência religiosa de uma perspectiva cristã, e na prática espiritual de um budismo zen, mas também por uma extensão diferente, mas igualmente vital, para compreender o processo de esvaziar a diaformação na experiência estética e na arte em particular.

Este fundamento ético foi ou tem sido uma grande preocupação em movimentos ocidentais filosóficos - tais como, mais uma vez, o personalismo francês, bem como o existencialismo de Martin Buber [1], ou os fenomenologias éticas de Emmanuel Levinas [2] e Jean-Louis Chrétien [3], em que todos os envolvidos, de um modo ou de outro, e em graus de preocupações personalistas - o fato de que o fundamental da relação entre pessoas e mundos não pode ser negligenciado.

Esses movimentos sempre estiveram bem conscientes de que só se pode conceber o significado ‘em formação’ quando o sujeito se relaciona com o objeto de maneira muito específica. Tal relacionamento tem sido descrito com muita frequência em termos de ‘Eu e Tu’, cuja dimensão ética substitui, em última análise, qualquer dicotomia sujeito/objeto.

Essa ênfase em tal fundamento ético é, sem dúvida, um ponto de convergência com aspectos das obras dos filósofos da Escola de Quioto, como Nishida, Watsuji Tetsuro, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji, Abe Masao, Ueda Shizuteru, entre outros. [4] Nesse sentido, há um elemento de 'personalismo' em seções das obras dos filósofos da Escola de Quioto.

O fundamento ético que une esses pensadores, no entanto, não deve esconder diferenças profundas. Como Jacynthe Tremblay mostrou no caso de Buber em ‘Ich und Du’ (Eu e Tu, 1923), quando a maioria dos filósofos ocidentais da tradição fenomenológica desenvolveu sua reflexão ética do ponto de vista do ‘eu que é’, ou que afirma ‘ser’ de um ponto de vista existente, os pensadores da Escola de Quioto e, em particular, Nishida em ‘Watakushi a Nanji’ (私と汝, Eu e Tu) [5], tomam o esvaziamento do ‘eu’ ou o ‘não-eu’ como uma condição a priori para sua afirmação. [6]

Em ambos os casos, no entanto, a relação entre o ‘eu’ e o ‘tu’  é uma troca adequada, cuja reciprocidade torna possível a significação estética. Para Nishida, a pessoa que percebe, interpreta ou cria, exatamente como aquela que é percebida, interpretada ou criada, é afirmada como auto-determinação (jiko gentei 自己 限定) através da relação 'contraditória' (mujun 矛盾) que é estabelecida em relação ao que se torna o ambiente, campo ou lugar (o Tu ).

Sem surpresa, a idéia de 'lugar' (basho 場所) é a chave para a compreensão ética de Nishida sobre a formação de significados em todos os níveis da existência, incluindo, é claro, na experiência estética.

Para os japonesistas, encontrar uma tradução exata para o basho nas línguas ocidentais é difícil; é provavelmente mais apropriado falar sobre um paradigma que englobe ideias de lugar, local ou localização; bem como ‘topos’ e ‘chôra’ que Platão usou no ‘Fédon’ e no ‘Timeu’ respectivamente; ou mesmo a idéia de Aristóteles da alma como o local onde as formas acontecem em seu ‘De Anima’.

De fato, Nishida reinterpretou a concepção japonesa de ‘ba’ (場, lugar) à luz de uma variedade de filosofias ocidentais. Parece, portanto, mais apropriado manter o termo japonês ‘basho’, que se tornou central em sua filosofia a partir de seu volume de 1927 intitulado Do Atuar à Visão (‘Hataraku mono kara miru mono He’ 働くものから見るものへ) e, em particular, em seu ensaio intitulado "Basho".[7]

Semelhante a Marcel, para quem a idéia de disponibilidade não é de modo algum submissão[8], Nishida é constantemente cauteloso em evitar qualquer hierarquia em sua conceituação da relação entre, em um nível, o eu e o Outro, e em outro nível, o indivíduo e o universal.

Para ambos os filósofos, a formação só pode ocorrer dentro da reciprocidade (sôgo 相互) entre dois "pólos", seja o ‘Eu e o Tu’ , seja o eu e seu ‘basho’; seja em um plano interpessoal ou outro, por exemplo, o plano relacional da experiência estética (artista/mundo, público/arte etc.). Para Nishida, a relação entre esses pólos pode sempre estar situada dentro de um basho cada vez mais abrangente , isto é, absoluto vazio (zettai mu 絶 対 無).

Assim, auto-despertar através do auto-esvaziamento atesta as determinações do eu e do vazio absoluto como ‘basho’. Sua assim chamada ‘lógica do basho’ (bashoteki ronri 場所 的 論理) nos permite compreender em todos os níveis qualquer fenômeno de auto-formação, ou formação de significado em relação ao seu lugar.

A natureza recíproca da relação entre o eu e seu ‘basho’ é desvelada na experiência do auto-despertar, da qual o Eu e o Tu são apenas um caso particular. Além disso, tal lógica pode ser aplicada a todas as entidades, indivíduos e universais, seja predicativa, concreta ou entendida como ação e julgamento; se tais entidades são o tempo, a sociedade, a realidade, a história, a arte e assim por diante.

A natureza recíproca e assim chamada contraditória das relações entre várias autodeterminações, que são dinâmicas e criativas, é um aspecto significativo do pensamento de Nishida, e atingiu seu auge durante o último período de sua vida filosófica - um desenvolvimento que eventualmente levou a uma concepção não-hierárquica das relações determinantes entre o indivíduo e o universal e, por extensão, qualquer formação de identidade e seu ‘basho’. O objetivo era apresentar o indivíduo e o universal como mutuamente determinantes de acordo com a ‘lógica do basho’.[9]  

O pensamento de Nishida é de particular importância para compreender a natureza e a possibilidade de uma experiência estética significativa em termos de "esvaziamento dia-formativo", no sentido de que ele enfatiza o papel desempenhado pelo ‘basho’ e como nos relacionamos com ele.

Apenas relacionamentos mutuamente esvaziados podem permitir a formação de significados, sejam eles entre o Eu e o Tu; o individual e o universal; pessoas entre si, ou quaisquer entidades, sejam elas sociais, históricas, culturais ou artísticas. [10]

O poder de tal dialética ética criativa, por assim dizer, está em sua dimensão não hierárquica. Apesar da influência hegeliana inicial de Nishida, sua concepção da realidade em termos de verdades "contraditórias" recíprocas deve muito ao zen-budismo, bem como ao yin-yang do taoísmo.

O mundo dialético de Nishida (Benshôhôteki sekai 弁証法的世界) feito de ‘auto-identidades contraditórias’  (mujun no jiko dotsu 矛盾の自己同一) enfatiza o elo vital entre a formação de significados no trabalho e o vazio, assim como filósofos personalistas como Marcel fizeram com sua concepção de criatividade em relação à 'disponibilidade'.

Se tais preocupações no Ocidente emergiram de dentro da tradição da filosofia do Ser, elas compartilham com a Escola de Quioto a mesma aspiração de enfatizar o caráter complementar entre formas de vazio, formação de identidade e ética.

Também vale a pena notar que o "auto-despertar" na filosofia de Nishida e muitas das preocupações éticas que perpassam a Escola de Quioto são não transcendentes (por exemplo, Tanabe, Nishitani, Abe, Ueda), ao contrário das concepções kenóticas (em qualquer forma encontrada na tradição judaico-cristã (por exemplo, Marcel, Buber, Lévinas, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion).

De fato, os pensadores da Escola de Quioto veriam corretamente essa dimensão transcendente como um obstáculo a uma relação ética e, portanto, não hierárquica, entre o eu e seu ‘basho’ e, por extensão, a possibilidade do auto-despertar concreto.　

O Auto-despertar para o nosso relacionamento mutuamente esvaziado com a outra pessoa ou o outro mundo, seja ele social, histórica, cultural ou artística - em outras palavras, a nossa basho - é, portanto, fundamental para a possibilidade de significado-formação. É claro que a idéia de autodeterminação recíproca por meio do esvaziamento não deve ser entendida em termos de subversão, destruição ou niilismo. O relacionamento é "complementar e diferencial".

Uma diferença complementar sugere uma temporalidade que acomoda tanto o relacionamento ‘diferenciado’ quanto o ‘complementar’ que reúnem qualquer entidade e seu ‘basho’, ou o Eu e o Tu, ou, simplesmente, o significado e o seu lugar.

A relação entre entidades e seu ‘basho’ é um movimento cuja temporalidade é determinada pela ética, ou seja, pelo grau de esvaziamento ou disponibilidade envolvido. O que Nishida chamou de auto-identidades contraditórias só pode estar em formação em relação ao seu ‘basho’, implicando assim uma concepção ética de temporalidade, se assim posso dizer.

O que Nishida tinha em mente com sua ideia de auto-despertar não é objetivar o ‘basho’; não é sobre o apropriar-me do Tu ou ter o Tu. Na verdade, o ‘basho’ de Nishida não é um lugar bem definido, mas sim aquele em que algo se torna auto-determinado, oferecendo um ambiente para o seu próprio esvaziamento.

A dimensão ética é, portanto, vital para a compreensão da relação dia-formativa de esvaziamento entre entidades e seu ‘basho’, Eu e o Tu , ou o indivíduo e o universal. Mais uma vez, existem tantos alvos quanto entidades ou níveis, isto é, um infinito. Nishida chama esse de inacreditável e abrangente ‘basho’ , dentro do qual todas as outras entidades e ‘basho’ são mutuamente auto-determinadas através do auto-esvaziamento, o ‘basho do nada absoluto’ (zettai mu no basho 絶対無の場所).

O esvaziamento da natureza diaformativa da arte é um exemplo disso. A relação criativa entre o ouvinte e o músico, o poeta e o ambiente, ou o artista em geral e os mundos depende da ética de tal relacionamento. O ‘basho’ do espectador pode ser concebido como um filme ou uma peça, da mesma forma que o ‘basho’ do leitor pode ser um texto; ou, o ‘basho’ do artista pode ser o mundo social, cultural, político ou mesmo físico, um mundo no qual a arte se molda. Mas sua obra de arte em si também pode atuar como um ‘basho’ no sentido de um contexto de renovação para perceber o Eu que está disposto a retirar-se em sua luz.

Referências 

Gerald Cipriani estudou estética ocidental com bolsa de doutorado completo em Leeds (LMU) e filosofia do leste asiático em Londres (SOAS). Ensinou filosofia da arte e da cultura por cerca de vinte anos na Europa e no leste da Ásia. Seus cargos anteriores incluem  Professor Sênior em Filosofia no Instituto de Arte e Design de Birmingham; British Academy Fellow na Universidade de Kyoto; Professor visitante na Universidade Nacional de Artes de Taiwan; Professor visitante na Universidade de Helsinque; e professor na Universidade de Kyushu, no Japão. Atualmente leciona filosofia na Universidade Nacional da Irlanda, Galway. 

[1] Ver em particular como Buber relaciona Ich, Du, e Es em ‘Ich und du’. Por exemplo: ‘Die Welt als Erfahrung gehört dem Grundwort Ich-Es zu. Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung’ in Martin Buber, ‘Ich und du’ (Stuttgart: Philipp Reclam 2004), p. 6.

[O mundo como experiência pertence à palavra básica Eu-Tu. A palavra básica Eu-Tu cria o mundo do relacionamento].

[2] Ver ‘Le visage et l’extériorité’, in Emmanuel Levinas, ‘Totalité et infinité’ (La Haye: MartinusNijhoff 1961), pp. 159-225.

[3] Ver, por exemplo, ‘L’appelet la réponse’ (1992) e ‘Répondre – Figures de la réponse et de la responsabilité’ (2007) de Chrétien.

[4] Para uma seleção de textos fundamentais dos filósofos da Escola de Quito, ver Ryôsuke Ohashi (ed.), ‘Die Philosophie der Kyoto-Schüle’ (München: Verlag Karl Alber 1990).

[5] Nishida, ibid. ‘NKZ’ 6, ‘Watakushi to nanji’ (私と汝, Eu and Tu), (1932), pp. 341-427. O trabalho mais detalhado e enriquecedor sobre as relações entre o texto original e sua tradução está em Jacynthe Tremblay (trans.), ‘Je et tu’, in ‘L’éveil à soi’ (Paris: CNRS Éditions 2003), pp. 95-144.

[6] Ver Jacynthe Tremblay, ‘La relation je-tudans la philosophie de Nishida’, in ‘Religiologiques’, no. 29 (printemps 2004), pp.117-152. Ver também o estudo de James Heisigs, ‘Non-I and Thou: Nishida, Buber, and the Moral Consequences of Self-Actualization’, ‘Philosophy East & West’, vol. 50, no. 2 (2000), pp. 179-207. Para um estudo dialógico da ideia de nada absoluto zettai mu絶対無) em Nishida e do infinito em Levinas, ver Tiziano Tosolini, ‘Infinity or Nothingness? An Encounter between Nishida Kitaro and Emmanuel Levinas’, in ‘Social identities’, vol. 11, no. 3 (May 2005), pp. 209-228.

[7] Nishida, ibid.NKZ 4, ‘Basho’ (場所), in ‘Hataraku mono karamiru mono he’ (働くものから見るものへ, From the acting to the seeing), (1927), pp. 208-289.

[8] De acordo com Marcel, "... la fidélité à un être particulier donnée dans l’expérience se présente, pour celui qui la vit et ne la considère pas du dehors, comme ne se laissant pas réduire à l’attachement qui lie la conscience à elle-même ou à sés propres determinations." Μarcel, ibid. (1940), p. 216. ["...a fidelidade a um ser particular dado na experiência é apresentada, para aquele que a vive e não a considera de fora, como não sendo reduzida ao apego que liga a consciência a si mesma ou para suas próprias determinações "].

[9] Nishida, ibid., ‘NKZ 6’, ‘Mu no jikakutekigentei’ (無の自覚的限定, The Determination of Nothingness According to Self-Awakening), (1932).

[10] See in particular Nishida, ibid., ‘NKZ 7’, ‘Tetsugaku no konpon mondai benshôhôteki sekai (哲学の根本問題 - 弁証法的世界, Fundamental Problems of Philosophy. The Dialectical World), (1934), pp. 201-453.